Erol GÜNGÖR: İttihâd-ı İslâm ve Hilâfet

Erol GÜNGÖR / İslamın Bugünkü Meseleleri

Çokluk İçinde Birlik I

İttihâd-ı İslâm ve Hilâfet

İslâm âleminde İslâm birliği eereyânı ile milliyetçilik hareketleri aynı zamana rastlar. Bu zâhirî garâbet ondoku- zuncu yüzyılın son yarısı ve yirminci yüzyılın başlarında dün­yanın ve özellikle İslâm âleminin siyasî durumu gözden ge­çirilince pek tabiî görünecektir. Gerçekten İslâm dünyasın­da milliyetçilik Batı devletlerinin emperyalist baskılarının iyice şiddetlendiği bir zamanda hem Batılılarm sâyesinde, hem de onlara rağmen uyanmaya başlamıştır. Aynı dönem­de Batı emperyalizmine karşı İslâm birliği politikasının da etkili bir şekilde yürütüldüğünü görüyoruz. Her iki hareket bu başlangıç yıllarında Batı’ya bir tepki olarak ortaya çıktığı için, milliyetçilikle ittihâd-ı İslâm fikri veya Hilâfet siyâseti­nin birbiriyle çatışmadan, hattâ bâzan birbirini destekleye­cek şekilde cereyân ettiği görülmektedir. Maamafih Os- manlı İmparatorluğu’nun yıkılış yıllarına kadar İslâmcı poli­tikanın milliyetçilikten çok fazla tesirli olduğu, İmparatorlu­ğun dağılmasından sonra milliyetçiliğin gitgide kuvvet ka­zandığı söylenebilir. İslâm birliği daha ziyâde bir şahsiyetin, İkinci Abdülhamid’in gayreti ve liderliği ile kuvvet bulmuş, milliyetçilik ise çağımızdaki gelişmelerin dünyanın her yeri­ne yaydığı bir duygu olarak İslâm ülkelerini de sarmıştır. Bu iki eereyânı da incelerken esâs itibâriyle Osmanlı İmpara­torluğumda görülen gelişmeleri ele alacağız; çünkü söz ko­nusu dönemde İslâm âleminin tek devleti Osmanlı İmparatorluğu’dur ve bu devlet İslâm dünyasının pek büyük bir kıs­mını hem siyasî, hem kültürel bakımdan temsil eder durum­dadır.

* * *

Osmanlılar 1517’de Mısır’ı fethedince oradaki halife ile birlikte Halifeliğin Peygamber’den geçtiğine sembolik birer delil sayılan mukaddes emânetleri de İstanbul’a getir­mişlerdi. Son Abbasî halifesi bir merasimle Yavuz Selim’i kendisine halef tâyin ettiğinde Osmanlı sultanları resmen İslâm Halifesi unvânını da almış oldular. Üzerindeki “emâ­net”! devreden halife o tarihte herhangi bir siyasî güce sahip değildi; zâten Mısır’da Abbasî halifeleri Memlûk Sultanla­rının gölgesinde varla yok arasında bir mevcûdiyete sahip bulunuyorlardı. Bunların siyasî bir kudretleri bulunmadığı gibi, dinî işlerde de herhangi bir hükümleri yoktu. Aslında İslâm’da Halifeliğin hiçbir zaman dinî meselelerde Papa otoritesine benzer bir otorite ile teçhiz edildiğinden de bah­sedilemezdi. Peygamber’in vefâtından sonra onun yerine gelenler o zamanki tek İslâm devletinin başkanı durumunda bulunuyorlardı; dinî konulardaki görüşleri, devlet reisi ol­malarından ziyâde Peygamber’in yakın dostları (Ashâb-ı Güzîn) olmaları dolayısiyle dinin esâslarını çok iyi bir şekil­de öğrenmiş bulunmalarından ileri geliyordu. Hakikatte o devirde İslâm cemâati içinde işbölümü de pek az gelişmiş olduğu için, henüz ayrı bir din ulemâsı sınıfı ortaya çıkma­mıştı. İlk dört halifeden sonra Emevî âilesinin devlet idâresine geçmeleriyle birlikte devlet reisi veya halifelerin dinî otorite olarak bir kıymeti kalmadı. Emevî hükümdarları müslümanların devlet başkanı olarak “Emîrü’l-mü’minîn” sı­fatını kullanıyorlar, otoritelerinin kaynağını ise İslâm’ın “Sizden olan emir sahiplerine itâat edin” hükmünden çıkarı­yorlardı. Halifelik bir âile mirâsı hâline gelmekle birlikte, dış görünüşte daha önceki hukukî “seçim” usûlü uygulanı­yor, İslâm cemaâtının ileri gelenlerinin “bi’at” etmesiyle bu icâp yerine getirilmiş oluyordu. Emevîler’le birlikte Peygamber’in dinî ve İdarî mirâsı konusunda pekçok anlaşmaz­lıklar çıkmış, İslâm eemaâtı ayrı ayrı fırkalara bölünmüştü. Zâten Emevî âilesinin hükümdarları hiçbir zaman manevî bir itibâr sahibi olamadılar. Bu devirdeki siyasî çekişmeler bir bakıma siyasî idâre ile dinî otoritenin birbirinden ayrıl­masını kolaylaştırmış oluyordu. Bundan sonra Abbasî hü­kümdarları ile birlikte devlet başkanları yine “Halife” ve “Emîrü’l-mü’minîn” sıfatlarını kullanacaklar, fakat din işleri içtihad sahibi âlimlerin eline geçecektir. Hükümdarlar müslümanlarm reisi sıfatiyle onların işleri hakkında karar verir­ken, kararlarını esâs itibâriyle, bu içtihad sâhiplerinin hü­kümlerine dayandırmışlardır. İslâm halifeliğinin bu karakte­ri Osmanlı halifeleri zamanında da devam etmiştir. Bu yüz­den Osmanlı devletini bir teokratik devlet sayanların fikri tamâmen yanlıştır. Teokratik devlet, devlet başkanlarının, aynı zamanda dinî lider, yâni din işlerinde doğrudan doğru­ya hüküm sahibi oldukları devlettir. Osmanlı sultanlarının dinî otoritelerin üstünde olmadığını, hattâ onlara tâbi bu­lunduklarını ise daha önce birkaç defa ifâde etmiştik.

* * *

Osmanlılar Halifeliği aldıkları zaman İslâm dünyası­nın pek büyük bir kısmına siyasî bakımdan da hâkim du­rumda idiler. Ancak hem mezhep ayrılığı, hem Osmanlı­larla olan siyasî meseleler yüzünden Iran bu nüfuz bölgesi­nin dışında kalmıştır. Osmanlı hâkimiyetinin uzanamadığı uzak müslüman ülkelerinde -Uzakdoğu, Hind, Afrika’nın güney bölgeleri gibi- Osmanlılar’la siyasî rekabet söz konu­su olmadığı gibi, bu ülkeler zaten yabancı tehdidi altında bulundukları için İslâm halifesine manevî bir bağlılık duyu­yorlar, zaman zaman bu makamın kendilerinin himâye et­mesini istiyorlardı.

Osmanlılar bu siyasî üstünlükleri devam ettiği müd­detçe ayrıca Halifeliğe dayanan bir nüfûz elde etmeye çalış­madılar; buna lüzum da yoktu. Onların “halife” sıfatını al­madan önce de İslâmiyet’e ve müslümanlara karşı takındık­ları derin samimî tavır, Halifelikten sonra belki daha kuv­vetli bir şekilde devam etmiştir. Nitekim İslâm tarihinde Dört Halife devrinden sonra İslâm’a Osmanlı sultanları ka­dar bağlı hiçbir hânedan görülmüş değildir. Bununla birlik­te Osmanlı devletinin kudreti Avrupalılarla müslümanların karşılaştıkları bütün İslâm ülkelerinde -Endonezya bölgesi hâriç- hâkim bulunduğu ve bu otoriteye karşı herhangi bir yerli hareket görülmediği için, ayrıca bir Halifelik nüfûzu kullanılmadan işler yürüyebiliyordu. İlk defa Batılı devletler tarafından müslüman unsurların Osmanlı aleyhine tahrik ve teşvik edilmeye başlandığı ve devletin bunlara karşı başka yollardan yeterli karşılık verme imkânı kalmadığı zamanlar­dadır ki Hilâfet politikası Osmanlı siyâsetinin başlıca unsur­larından biri hâline gelmiştir. Devletin resmen tâkip ettiği bu politikanın yanısıra, fakat ondan bağımsız bir şekilde, İslâmcılık cereyânının ortaya çıkışı da aynı zamana rastlar.

Ondokuzuncu yüzyıl bir taraftan Avrupalı devletle­rin, öbür taraftan Rusya’nın sömürgecilik ve istilâ mücade­lesine giriştikleri bir çağ olmuştur. O tarihte Osmanlı İmpa­ratorluğumun dışında Rusya ve İngiltere dünyanın büyük emperyal güçlerini teşkil ediyordu. Ayrıca Avrupa’da Fran­sa, Prusya, ve Avusturya-Macaristan devletleri kendi sınırla­rı dışında yeni topraklar peşindeydiler.¹ Bütün bu devletle­rin, daha doğrusu sanayileşmiş Avrupalılarla sanayileşme yoluna girmiş Rusya’nın dışında paylaşılmaya müsâit asıl topraklar ise İslâm milletlerinin elindeydi ve İslâm dünya­sında Osmanlılar’dan başka bağımsız devlet yoktu.* İngilte­re Hindistan’ı daha önce ele geçirmiş, Uzakdoğu hâkimiye­tini garanti altına almak üzere Mısır’dan Afganistan’a kadar olan ülkeler üzerinde yoğun bir çalışmaya girişmişti. Fransa ilk plânda Kuzey Afrika ülkelerini ele geçirmek istiyordu. Avusturya-Macaristan bugünkü Yugoslavya topraklarını, Rusya ise Ortodoks hıristiyanların yaşadığı bütün yerleri ve bu arada onu Akdeniz’e çıkaracak olan Boğazlar bölgesini veya Basra körfezine indirecek İran bölgesini istiyordu.

Tek istisna İran’dır.

Prusya Anadolu-Bağdat hattına hâkim olarak oradan İngil­tere’yi tehdit etmek durumunda idi.

Osmanlılar onsekizinci yüzyıl sonlarına kadar üzerle­rine gelen bütün bu düşmanlarla baş edebilmişlerdi, fakat imparatorluğun herkesçe bilinen geri kalmışlığı onun artık modern güçlere karşı koyabilmesini âdeta imkânsız hâle ge­tirmişti. İmparatorluk Üçüncü Selim devrinden itibâren bir taraftan modernleşmeye çalışırken, öbür yandan devleti ba­rış içinde ayakta tutabilmek için Batılı devletlerin ve Rus­ya’nın birbiriyle çatışan emelleri arasında kurulacak denge­den faydalanmaya gayret ediyordu. Muvâzene politikası de­nen bu politika Tanzimat liderleri tarafından oldukça başa­rılı bir şekilde uygulandı. Ancak bu uygulamanın birtakım kaçınılmaz sonuçları vardı. Meselâ Rusya’ya karşı İngilte­re’nin desteği temin edildiği zaman bu iş devlete çok pahalı­ya mal oluyor, İngiltere Osmanlı hükümetinin kendi ülke­sindeki hükümranlık haklarını bile ihlâl edecek derecede tâ­vizler alıyordu. Bu arada Tanzimat liderlerinin kendi mev­kilerini korumak için bir çeşit şantaja başvurmaları da ya­bancı müdâhalesini büsbütün arttırmıştı. Tanzimatçılar ken­di yollarını beğenmeyen rakiplerine karşı iktidarda kalabil­mek için, kendilerinin “Avrupa muvâzenesi”ni elde tutan devletler tarafından istendiklerini, yerlerine başka sadr-ı âzam veya hâriciye vekili tâyin olunursa destekçi devletlerin bundan hoşlanmayacaklarını söylüyorlar, böylece pâdişâhı vezir seçmede kendi irâdesine bırakmıyorlardı. Bunlar dev­letin ancak kendi dirâyetleri ve Avrupa nezdindeki şahsî iti­bârları ile “muvâzene”den istifâde ettiğine belki samimî ola­rak inanıyorlardı, ama kendilerini “çok istenir” hâle getir­mek için Avrupalı büyükelçiler karşısında ne kadar büyük fedakârlıklarda bulunduklarını kimse bilmiyordu. Kısacası, değişik bir kılıkta gelen Batı istilâsına karşı devleti toprak bütünlüğü, hükümranlık hakları ve haysiyetiyle birlikte uzun müddet ayakta tutmak âdeta imkânsızdı.

Müslümanların tek devleti yavaş yavaş paylaşılırken, devletin sınırları dışındaki müslüman toprakları da birer bi­rer sömürge hâline gelmekteydi. Osmanlı devletinin kaderi ile İslâm dünyasının kaderi bir olmuştu. Böyle bir zamanda Osmanlı Sultanı İkinci Abdülhamid, üzerinde taşıdığı Hali­felik sıfatının sahip olduğu potansiyeli kullanmayı düşündü. Fakat mesele sâdece Osmanlı-Türk devletinin ayakta kal­ması değil, bütün müslüman dünyasının esâret ile hürriyet arasında bir yol seçmesi meselesiydi. Bu yüzden İkinci Abdülhamid’in Hilâfet siyâseti ile bu meseleyi sırf İslâmiyet ve İslâm milletleri açısından ele alan müslüman aydınların (re­formcular) görüşleri bir noktada birleşti ve bu görüşler İs­lâm dünyasında tesirleri zamanımıza kadar devam eden ge­niş dalgalanmalara yol açtı. Tarihte Pan-İslâmizm veya İttihâd-ı İslâm adıyla bilinen hâdisenin kaynağı budur.

* * *

Tanzimatçı Osmanlı yazarlarında İmparatorluğun ayakta kalması ve yükselmesinin başlıca âmili olarak Avru­pa ilim ve fenni görülüyor, bu esâslara göre memleketin ge­lişebilmesi için de siyasî reform ön plânda tutuluyordu. On­lar için İttihâd-ı İslâm’dan önce “ittihâd-ı anâsır” veya “imtizâc-ı akvâm” davâsı vardı: İmparatorluk içindeki çeşitli din ve mezhepten, çeşitli soylardan olan toplulukları birbirleriyle kaynaştırarak bunları aynı devletin eşit ve sâdık teb’ası hâline getirmek. Bu davâ içinde müslüman unsurunun du­rumu mühim bir endişe yaratmıyordu. Nâmık Kemal “Arap­ları uhuvvet-i İslâmiyet ve tâbiiyet-i hilâfet bize o surette raptettirmiştir ki, onun fekkine olsa olsa Allah muktedir olur, olsa olsa Şeytân rıza gösterirdiyor. O tarihte İttihâd-ı İslâm de­nince elbette Osmanlı idâresi altındaki islâmlar veya Osmanlı İslâm devleti ile diğer İslâm ülkeleri arasındaki birlik anlaşılıyordu. İlk defa 1872’de İttihâd-ı İslâm fikri ortaya atılınca³, Namık Kemal bunun pek mukaddes bir fikir oldu­ğunu ileri sürmekle birlikte nasıl gerçekleşeceği konusunda açıkça birşey söylemediği gibi, “Basiret” gazetesinde ortaya atılan bu fikre sırf bir “sempatizan” olarak bakmıştır. Ona göre Osmanlılar diğer İslâm ülkelerine nazâran Avrupa me­deniyetine daha çok nüfûz etmiş oldukları için daha ileridir­ler, terakkide diğerlerinin “ağabeyi” mertebesindedirler; bu itibârla onların da terakkisine yardımcı olmalıdırlar.

Nâmık Kemal’in bu satırları yazdığı yıllarda ve ondan daha sonra İttihâd-ı İslâm fikrinin en önemli şahsiyeti, belki bu fikrin ilk sahibi sayılabilecek bir mütefekkiri ortaya çık­mıştı: Cemâleddin Efganî. O tarihte bizim yazarlar tarafın­dan “Afganlı Şeyh” diye anılan Cemâleddin İslâm modernizminin de en büyük isimlerinden sayılır. Efganî siyasî sebep­lerle kendi memleketinden ayrı yaşamak zorunda kalmış, ömrünü Avrupa’da ve Osmanlı ülkesinde geçirmiş, 1897’de İstanbul’da ölmüştür. Kendini hem İslâmiyet, hem Avrupa tefekkürü sâhasında çok iyi yetiştirmiş olan Cemâleddin, Batı’nın İslâm dünyasına karşı ezici üstünlüğüne ve siya- sî-iktisadî baskılarına karşı tek kurtuluş yolunun İslâm ülke­lerinin modernleşmesi olduğunu iddiâ ediyordu. Bu fikrin gerçekleşmesi evvelemirde her müslüman ülkesinin kendi başına kuvvet kazanmasına, sonra aralarında kuvvetli ittifak kurulmasına bağlıydı. Efganî bu fikirleri itibâriyle İslâm mil­letleri arasında milliyetçiliğin de başlıca mürevviclerinden biri olmuştur. Fakat o bütün İslâm âleminin kurtuluşu fik­rinden hareket ettiği ve hedefi de kuvvetli bir İslâm dünyası olduğu için, Osmanlı Sultanı İkinci Abdülhamid ile yakın münâsebet kurmuş, onunla birlikte aynı zamanda İttihâd-ı İslâm ve Hilâfet politikasının şampiyonluğunu yapmıştır. Fakat Şeyh’in milliyetçilik fikirleriyle İkinci Abdülhamid’in merkeziyetçi Hilâfet-saltanat telâkkisinin İttihâd-ı İslâm açısından ortaya çıkardığı uzlaşmazlıklar ona dâima şüpheli nazarlarla bakılmasına sebep olmuş, belki bu şüphe zâten vehimli bir tabiatı olan Abdülhamid’i de etkilemiştir.⁴

İkinci Abdülhamid’in hilâfet politikasını hangi sâiklerle kullandığı bilinmekle birlikte, onun bu fikre nasıl var­dığı hakkında yeterli bilgimiz yoktur. Muhtemelen, İslâm âleminin birçok yerlerinden çeşitli vesilelerle kendisine ya­pılan mürâcaatlar da onda bu fikrin gelişmesine yardımcı olmuştur. Abdülazîz ve Abdülhamid devirleri Avrupa em­peryalizminin Osmanlı ülkesi kadar onun dışındaki müslü­man ülkeler üzerindeki baskısının da gitgide artığı, buna pa­ralel olarak uyanış hareketlerinin de başladığı bir devirdi. Böyle bir devirde bütün dikkatlerin yegâne müstakil ve kud­retli İslâm hükümdârı etrafında toplanmış olması pek tabi­îdir. İkinci Abdülhamid bir yandan hudutları dışındaki İs­lâm ülkelerinin liderleriyle devamlı irtibat hâlinde bulunur­ken, bir yandan da İmparatorluk dâhilindeki müslüman topluluklar üzerinde nüfuz sahibi olan şahıslar vâsıtasiyle Halifelik etrafında kuvvetli bir sadâkat ve birlik kurmaya çalışıyordu. Bu sâyede Afrika’nın en ücrâ köşelerindeki müslüman gruplar arasında bile Osmanlı halifesi nâmına hutbe okunuyor, bütün müslümanlar Türkçe olarak “padişa­hım çok yaşa” sesleriyle câmiyi terk ediyorlardı. Fakat bütün bunlar arasında İngiltere’yi siyasî bakımdan en çok telâşa düşüren nokta Hind (o zaman Pakistan dâhil) müslümanlarının ve Arab yarımadasının durumu idi. Hind müslümanları arasında zaman zaman silâhlı ayaklanmaya kadar hoşnut­suzlukların Hilâfet siyâseti vesilesiyle büsbütün yeni bir hamle gücü kazanması ihtimali vardı.⁵ İngiltere bu tehlikeye karşı Osmanlı halifesi aleyhinde -elden geldiği kadar- pro­paganda yaparak onun tesirini zayıflatmayı denedi. En çok üzerinde durulan noktalardan biri Osmanlı halifesinin “Kureyş’ten olmadığı, bu yüzden halife sayılamayacağı” idi.⁶ Bu arada İngilizler’in hıristiyan olmak itibâriyle “Ehl-i Kitâb”dan oldukları, müslümanlara her türlü inanç ve ibâdet hürriyeti verdikleri, bu yüzden onlara sadâkat göstermenin İslâm’a aykırı düşmeyeceği beyân ediliyordu. İngilizler haccın bir farîza olarak fazla önem taşımadığını iddiâ eden, ci­hâdı da benimsemeyen Kadyânî mezhebini resmen terviç ve himâye ettiler. Arabistan’da ise Halife-Sultan etrafında kuv­vetli bir merkezî idâre kurulmasından pek memnun kalma­yacak mahallî liderleri veya reformcu hareketleri kullanma­ya çalıştılar. İngilizler’in selefiyeci reform hareketlerini Hin­distan’da hiç tasvib etmedikleri hâlde Arabistan’da teşvik etmeleri, her iki tarafta sarsılacak iktidarların farklı olmasındandı.

İkinci Abdülhamid devrinde gerek İttihâd-ı İslâm ge­rekse İmparatorluk dahilindeki müslüman unsurların ittihâdı konusunda söz söyleyebilecek pekçok kimseler, pâdişâhın mutlakiyetçi rejimine ve iç politikasının başka birçok nokta­larına muhâlif bulundukları için, onu teyid edecek hareket­lerde ve yayınlarda bulunmaktan kaçınmışlardır. Meşruti­yetle birlikte kuvvetli bir İslâmcı cereyânın ortaya çıkması bunu gösteriyor. Maamafih Sultan Reşâd’ın (Beşinci Meh- med) Abdülhamid çapında bir politika ustası olmaktan çok uzak, İttihatçıların hükmü altında zayıf bir pâdişâh olarak kalması artık Hilâfet siyâsetini İslâmcılık cereyânı içinde önemli bir yer işgâl etmekten çıkarmıştı. İkinci Meşrutiyet’in İslâmcıları, İslâm ittihâdım hiçbir zaman siyasî bir mesele olarak ele almadılar. Cemâleddin’in yetiştirdiği Mı­sırlı Muhammed Abduh, Hilâfet siyasetine bağlı bulunmak­la birlikte, o da işi daha çok İslâm âleminin modernleşmesi açısından ele alıyordu. İkinci Abdülhamid’den sonra İslâm dünyasının tek devleti olafı Osmanlı İmparatorluğu da sü­ratle dağılma ve parçalanma yoluna girmiş, bu çöküntünün yarattığı moral bozukluğu İslâm aydınlarında siyasî yoldan bir kurtuluş ümidi bırakmamış görünüyor.⁷ Özellikle Türki­ye’de Meşrutiyetçilerin iflâsla neticelenen inkılâp hareketi bu husustaki son ümitleri de götürmüştür.

Jön Türkler ve İttihatçılar İmparatorluktaki birliği sağlama meselesinde prensip olarak İkinci Abdülhamid’den önceki Tanzimat politikasına dönmeyi düşünüyorlardı. Abdülhamid’e karşı mücadelelerinde Türkler ve müslümanlar kadar gayrimüslim unsurları da etraflarında topladıklarına bakılınca, bunların kuvvet toplamak için geniş cephe starejisi uyguladıkları akla gelebilir; fakat Osmanlılık fikrine sami­miyetle inandıkları ve meşrutiyetin getirdiği hürriyet sâye- sinde bütün bu unsurların barış içinde bir arada yaşayacak­larını düşündükleri anlaşılıyor. Ancak İttihatçılar kısa za­man içinde meşrutiyetle birlikte Osmanlıcılık fikrini de bir tarafa bıraktılar. İttihatçıların esas kuvvetini teşkil eden genç subay ve aydın kitlesi esas itibâriyle Türkçü fikirlerle yetişmişti. Maamafih, savaşa girilince İttihatçılar elden ge­len herşey gibi Hilâfet’in nüfûzunu da kullanmayı denedi­ler. Halife Beşinci Mehmed Reşad adına bütün müslüman- lan İslâm dünyasının düşmanlarına karşı silâha sarılmaya dâvet eden meşhûr “Cihâd Fetvâsı”nı çıkardılar.

Cihâd Fetvâsı doğurduğu neticeler itibâriyle çok defa yanlış anlaşılmıştır. İslâm dünyasının bu çağrıya hiç aldırış etmediği, hattâ müslümanların Osmanlı ordularına karşı İngilizler safında çarpıştıkları veya onlar hesabına Türklere ihânet ettikleri söylenir. Meseleyi biraz derinliğine araştı­ranlar göreceklerdir ki bu iddiâlar bâzı gerçeklerin yanlış yorumuna dayanmaktadır. Cihâd Fetvâsı’nm istenen tesiri gösteremeyişinin başlıca sebebi, o çağda İslâm dünyasının bir mihrak etrafında savaş için organize olabilmesi şöyle dursun, bizzat savaş dâvetini gereği gibi duyuracak komüni­kasyon imkânlarından bile mahrum bulunmasıydı. İngiliz propagandasının Cihâd Fetvâsı’ndan daha tesirli olduğu ve bu propaganda sâyesinde fetvânın tam tersine bir maksat için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim Çanakkale muha­rebelerinde bize karşı İngiliz saflarında çarpışan müslüman sömürge askerleri arasından alman esirlerin sorgularından çıkan neticeye göre, bu askerler dinsiz İttihatçıların halifeyi hapsettikleri ve İngilizler’in de onu kurtarmak için İttihatçı­lara savaş açtıkları propagandasına inandırılmışlardı.⁸ İm­paratorluk dışında en çok müslüman nüfus barındıran Hin­distan’da da bu hususta çok kesif bir propaganda yapıldığı görülmektedir.⁹ Ingilizler savaş sırasında Hind müslümanlarını “harbin bir mâhiyet-i diniyyeyi hâiz olmadığına, Osmanlı pâdişahma ve İslâm’ın saltanatına hiçbir zararı dokunma­yacağına inandırmışlardı.¹⁰ Ayrıca Lordlar Kamarası’nda “Hilâfet’e âit hiçbir şeye müdâhale olunmayacağı, muhare­benin ancak İttihad ve Terakki Cemiyeti’yle olduğu…” be­yân edilmişti.¹¹ Nitekim Mekke Emîri Şerif Hüseyin de ken­di isyân hareketinin “Halife’nin değil, ancak bozkurda ibâ­det edecek derecede Turancılıkla meşbû olan nâzırların aleyhine” olduğunu bildirmişti.¹”

Harbin sonunda Osmanlı topraklarının parçalanma­sı, İstanbul’un ve Halifeliğin Türkler’den alınması veya hali­fenin devlet reisliği sıfatından sıyrılarak papa gibi sırf ruhânî bir lider mertebesine indirilmesi fikirleri ortaya çıkınca,

Hindli ve Mısırlı müslümanlar arasında büyük reaksiyonlar görüldü. Hind müslümanları İngiliz hükümetine, Hilâfet’e dokunulmaması ve Türk devletinin parçalanmaması konu­sunda çeşitli yerlerde ve birçok defa tehdide kadar varan protestolar yağdırdıktan sonra, Anadolu’daki kurtuluş mü­cadelesine büyük maddî ve manevî yardımlar yapmışlardır ki bu yardımların mâhiyeti ve âkıbeti herkesçe bilinmekte­dir. Dikkati çekecek bir başka husus da, Hilâfet’i kurmak üzere harekete geçenler arasında sünnî olmayan müslümanların (Ağa Han gibi) da bulunmasıdır.

İttihatçılar savaşın sonunda yine Hilâfet politikasın­dan faydalanmayı denediler ki, bu da Cihâd Fetvâsrnm as­lında önemli ölçüde yankı yapmış olduğunu gösteriyor. En­ver Paşa’nın Türkistan’a gittiği zaman buradaki faaliyeti pek çoklarının zannettiği gibi Orta Asya Türklerine dayanan bir Turancılık hareketinden ibâret değildi. Nitekim bu faali­yetlerin Afganistan’ı ve arkasından Hindistan’ı tehdid eden bir karakterde olması üzerine İngilizler müdâhale ettiler ve Türkistan istiklâl hareketine karşı Ruslar’la işbirliği yaptı­lar. Enver Paşa’nın burada dâima İslamcılık temasını işledi­ği ve isminin başında ısrarla “Dâmad-ı Halife-i Müslim’in””’ tâbirini kullandığı görülmektedir. Gerçekten, Buhara Türkleri arasında kazandığı itibârın asıl sebebi halifenin damadı olmasıdır ve İngilizler buna karşı kendisinin halifeyi (İkinci Abdülhamid) tahtından indiren şahıs olduğunu propaganda etmişlerdir.

* * *

1924’de Ankara’daki Cumhuriyet hükümeti tarafın­dan Hilâfetin ilgasıyla birlikte Türkiye için bir Halifelik me­selesi kalmamış, esâsen devletin değiştirilmez bir laik esasa oturtulması bu konuda herhangi bir spekülâsyona da imkân bırakmamış bulunuyor. Bu manâda Halifelik artık tarihe karışmış olmakla birlikte, İslâm’da devlet reisliği meselesi bakımından Hilâfet daha sonraki yıllarda hep tartışılmıştır. Şu anda müslüman ülkeler arasında Türkiye’den başka hiçbirinde laiklik kabul edilmediği, yani bu ülkeler hep resmen İslâm devleti oldukları için, oralarda İslâm’a uygun devlet tartışması dâima yapılmaktadır. Bu tartışma aslında İslâm dünyasında milliyetçilik ve millî devlet prensiplerinin açıklı­ğa kavuşması bakımından önemli olduğu için, burada üze­rinde durmak istiyoruz.

İslâm dünyasında Hilâfet kavramı ve müessesesinin nasıl geliştiğini bir tarihî vâkıa olarak ana hatlarıyla yukarı­da belirtmiştik. Şimdi bu tarihî vâkıa üzerinde yapılan yo­rumlara bakarak, İslâm doktrini bakımından Halifelik mü­essesesinin ne olması lâzım geldiği hakkında bâzı fikirlere varabiliriz.

Halifelik dendiği zaman çok kimsenin aklına hemen gelen şey, kendini Peygamber’in halefi sayan veya öyle ka­bul edilen bir liderlik makamıdır. Belki de “halife” kelimesi­nin lügat manâsı bu düşünceyi ilhâm etmektedir. Fakat me­seleye hem tarihî, hem İslâmî açıdan bakıldığı zaman bu fik­rin hakikate hiç uymadığı görülür. Herşeyden önce, Pey­gamber’in halefi olmaktan ne anlaşıldığını iyice bilmek lâ­zımdır. Hazret-i Muhammed son peygamber olduğu için, herhangi birinin ona vekil veya halef olması söz konusu ola­maz; peygamberlik O’nunla sona ermiştir. Şu hâlde Pey­gamber’in dinî görevini yüklenme veya devam ettirme ma­nâsında bir Halifelik düşünülmesi İslâm doktrinine aykırı­dır. Bu takdirde “halife” diye bilinen kimselere bu sıfatın ve­rilmesi hangi esâsa dayanmaktadır? Emevî âilesinin hâkimi­yetinden bu yana gelen halifeler hakkında çeşitli şüpheler beslense bile, Hulefâ-i Râşidîn adı verilen ilk dört halifenin durumunu nasıl izâh edeceğiz?

Hakikatte Dört Halife’nin “halifelik” sıfatı konusun­da sünnî doktrininde hiçbir ihtilâf yoktur. Üstelik Hilâfet tartışmaları başladığı zaman hemen herkes bunlara referans vermiş, bâzıları sâdece onların halife sayılabileceğini iddiâ etmiştir. Kısacası, Hilâfet hakkında ortaya çıkan değişik gö­rüşler İslâm âleminde bir otorite buhrânı ortaya çıkınca başlamış veya şiddetlenmiş bulunuyor. Bu buhrânın en fazla hissedildiği zaman ise Abbasî saltanatının (Ali ve âilesi ile Muaviye ve âilesi arasındaki çatışma dönemi bir tarafa bıra­kılırsa) kudretini iyice kaybedip bir gölge iktidar hâline gel­diği zamanlardır. İslâm’da devlet başkanlığı ve devlet idâre- si ile ilgili en meşhur iki eser işte böyle bir zamanda yazılmış bulunuyor. Bu eserlerden biri Maverdî’nin “El-Ahkâmü’s- Sultâniye”si, öbürü Tâhirü’l-Bağdâdî’nin “Usûlü’d-dîn”idir. Sonraki yüzyıllarda Hilâfet konusunda kullanılan başlıca müracaat kitabı Maverdî’nin eseri olmuştur.

Maverdî, şiî Büveyh-oğulları hâkimiyetinin sünnî Ab­basî Hilâfetini âdeta sembolik bir makam hâline getirdiği bir çağda -onbirinci yüzyılın ilk yarısı- eserini yazmıştır. Bu­rada esas itibâriyle Hilâfet konusundaki sünnî Eş’arî doktri­ni tâkip edilmekle birlikte, iddiâların çoğu şiî bir halife ihti­mâline karşı Abbasî Hilâfetini muhafaza ve takviye maksa­dıyla ileri sürülmüştür.¹⁴

Maverdî “Hilâfet” yerine “imâmet” tâbirini kullanı­yor. Ona göre “imâmet müessesesinin hikmet-i vücûdu di­nin muhâfazası ve dünya işlerinin idâresi hususunda son temsilcisi Peygamber olan nübüvvete vekâlettir”¹⁵. Mevcûdiyetinin aklî mi, yoksa dinî bir prensibe mi dayandığı konu­sunda ihtilâf bulunmakla birlikte, hilâfet (imâmet) zarûrîdir; İslâm cemaati başsız olmamalıdır. Halife seçimle gelir, ancak bu seçim bir seçici heyet tarafından yapılır. Ayni za­manda iki halife olamaz. Usûlüne uygun seçilmiş bir halife, ondan daha kıymetli bir başkası bulunduğu için atılamaz. Halife kötü olsa bile müslümanlar ona itâat etmelidirler, çünkü onun kötülüğü kendisinedir. Halife ancak vazifesini yapamayacak kadar zihnen veya maddeten sakat, esir, dinî bakımdan sapık veya doğru yoldan çıkmış olması hâlinde vazifeden alınır.

Maverdî halifenin vazifeleri olarak da dinî bilinen esâslara ve icmâa uygun olarak koruyup, cemaatın doğru yoldan sapmasına yol açabilecek durumları izâle etmek, ih­tilâfları çözmek, adâleti sağlamak, İslâm ülkelerini koru­mak, hâzineyi iyi idâre etmek ilh. gibi devlet reislerine ait iş­leri sıralıyor. Gerçi eserin mukaddemesinde “Şânı yüce Al­lah müslümanlar için Peygamber’e halef yaptığı bir başkan­lık ihdâs etti” demekteyse de yine aynı yerde “imâmet sâyesinde halkın işleri iyi ve faydalı bir şekilde tanzim edilmiştir” diyerek bu makamın bildiğimiz manâda hükümet işlerine baktığını belirtmektedir.

Maverdî’nın teorisinde asıl dikkati çeken ve orijinal olan taraf, zor kullanarak hâkimiyet kuran “emir”lerin halife tarafından tanınmasıdır. Ona göre, Hilâfet bölgesinin mer­kezî eyâletlerinde hüküm sürmek hakkı tamâmen halifeye ait olmakla birlikte, dış eyâletleri ele geçiren emîrler halife ile bir mutabakata vardıkları takdirde bunların hükümranlı­ğı tasdik edilebilir. Bu emîrler Hilâfet makamına saygı gös­terecekler, ülkelerini şeiate uygun olarak idâre edecekler, hem imân hem amelleri itibâriyle müslüman olduklarını gösterecekler, buna karşı halife de karşı tarafın hükümranlı­ğını tasdik edecektir. Görülüyor ki, burada de facto idârelere hukukî mâhiyet vermek gibi o tarihte karşılaşılan fiilî du­rumları Hilâfet ve Şeriat’e zarar vermeden -veya en az zararla- tanıma gayreti vardır. Gerçekten, Mâverdî’nin zama­nında Bağdad’daki Abbasî halifeleri Büveyhîler’e -daha sonra da Gazneliler ve Seçluklular’a- karşı koyamayacak hâlde bulundukları için, onları tasdik etmek suretiyle varlık­larını koruyabiliyorlardı. Zamanla bu durum halifelerin da­ha çok aleyhine olacak şekilde gelişti. Fakat kuvvet kullana­rak iktidar elde edenlerin meşrû görülmesi ortaya ister iste­mez pekçok mahzurlar çıkaracaktı. Nitekim Moğol istilâsın­dan sonra Kahire’ye intikal eden Abbasî halifelerinin nüfûzu tamamiyle sona erince, geride hiçbirinin de dinî misyonu bulunmayan birtakım emîrlikler kalmıştı. Bunların hangisi­ne halife denebilir, hangisi meşrû sayılabilirdi?

İşte Hilâfet münâkaşaları bu suretle başlamış ve sün­nî çevrelerde ilk Dört Halife ile Hilâfet’in sona erdiği, on­dan sonrakilere halife denemeyeceği ileri sürülmeye başlan­mıştır. Maturûdî doktrininde Hilâfet ve İmâmet kavramları birbirinden ayrılarak ilk Dört Halife’den sonrakiler imam savılıyordu. Nihâyet ondördüncü yüzyılın sonunda artık Ha­lifeliğin dördüncü halife Ali ile sona erdiği, ondan sonraki devlet reislerinin ancak şeriata uygun bir idareyi temsil et­meleri şartıyla halife veya imam sayılabilecekleri kabul edil­di. O tarihten sonra İslâm geleneğinde “halife” adı şeriata uygun her devlet reisi için kullanılabilen bir tâbir hâline gel­miştir.¹⁶ Başka bir ifâde ile, halifenin tek olması, Kureyş’ten gelmesi, Peygamber’den itibâren gelen devlet reisleri zinci­rine bağlı bulunması ilh. şart olmaktan çıkmıştır. Nitekim Osmanlı pâdişahları Yavuz Selim’den önce de çeşitli vesile­lerle halife olarak anıldıkları¹⁷ gibi, Osmanlı Hilâfeti zama­nında Hindistan’daki Babürlü hükümdarlarına yine “halife” denildiği görülmektedir. Gibb¹⁸ bu gelişmeyi sünnî fıkhının hayâtiyetini ve intibâk kabiliyetini gösteren bir örnek diye zikretmektedir.

* * *

Bu anlattıklarımızdan çıkan neticeleri gözden geçire­cek olursak, diyebiliriz ki sünnî İslâm doktrininde din işleri­ni idâre eden ve sâdece manevî otoritesi bulunan bir Halife­lik makamı mevcut değildir. İslâm dinine uygun vazife gö­ren her devlet reisi halifedir, yâni peygamberin devlet reisi olarak sahip bulunduğu fonksiyona “halef” durumundadır. Halife kendi ülkesinin idâresiyle görevli olduğu için, maddî otoriteye sahip bulunmak zorundadır. Ayrıca, bütün İslâm dünyası için bir tek hükümdar -halife- bulunması da şart de­ğildir, yâni millî devletlerin varlığı İslâm’ın siyasî doktrinine aykırı değildir. Nihâyet, halifenin vazifesi İslâm cemaatının işlerini yürütmek olduğu için, onun İslâm doktrinini kendi başına yorumlamaktan ziyâde uygulaması esâstır. Bir kimse­nin devlet başkanı olması ona din konularında içtihadda bu­lunma yetkisi vermez.

Şu hâlde İttihâd-ı İslâm yolunda Hilâfet siyâsetinin niçin Abdülhamid’den evvelki Osmanlı halife-sultanları ta­rafından kullanılmadığı anlaşılmaktadır. Yavuz Selim halife olduğu zaman zâten sünnî müslüman dünyasının pek büyük bir kısmını fiilen hâkimiyeti altına almıştı; bu ülkelerdeki nüfûzu halife sıfatını takınmasa da değişmeyecekti, çünkü bu nüfûzun kaynağı onun Kahire’deki gölge halife tarafın­dan tahlif edilmiş olması değildi. Nitekim o halife kendi patronu durumundaki Memlûk Sultanları için de bir kuvvet ifâde etmiyordu. Osmanlı sultanlarının İslâm dünyasında kazandıkları itibâr onların gerçekten müslüman birer hü­kümdar olarak refâh ve adâleti tesis etmelerinden, Islâm’ın düşmanlarına karşı müslümanları hakkıyla korumalarından ileri geliyordu. Daha Fâtih zamanında İslâm dünyasının her tarafından gözler İstanbul’a çevrilmiş, âlimler ve sanatkâr­lar İslâm güneşinin orada parladığını söyleyerek İstanbul’a akın etmeye başlamışlardı. Buna karşılık meselâ Hindis­tan’daki Babürlüler kendi hükümranlık sâhaları dışında herhangi bir mihrak aramamışlar, onlar da kendilerini “emîrü’l-mü’minîn” saymışlardı. Bu devlet Sultan Abdülaziz za­manında hukuken ve fiilen ortadan kalkmamış olsaydı, Hind müslümanları İstanbul’daki halife-sultana bu derece bağlılık göstermezlerdi. İşte İkinci Abdülhamid bu tarihî ânı yakaladı ve çok iyi değerlendirmeyi bildi. Afrika’dan Çin’e kadar çobansız sürü hâlindeki bütün İslâm dünyası, İstan­bul’daki Halife’de kendileri için bir dayanak noktası buldu.

* * *

İslâm ittihâdı fikri İkinci Abdülhamid’le başlamış, ondan sonra İkinci Meşrutiyet zamanında devam etmiş ve nihâyet 1924 yılında hiç değilse Türkiye bakımından sona ermiştir. Bu fikir Meşrutiyet’in İslâmcı aydınları tarafından işleniyor ve günün gerçeklerine uyduğu için büyük bir kuv­vet teşkil ediyordu. Devlet teokratik olmasa bile resmen ve fiilen müslüman devleti idi; İmparatorluk halkını bir millet birliğine kavuşturmak için kullanılabilecek en büyük daya­nak İslâm dini idi; çünkü en yaygın ve kuvvetli unsur o idi.

O  katlar ki, şapka giyip dolaşacak kadar büyük bir hürriyet atmosferi içinde bulunmalarına rağmen, Garpçılar (Abdul­lah Cevdet ve arkadaşları) bile bu gerçeği kabul edip prog­ramlarını ona uydurmaya çalışmışlardır. Bu arada Türkçü­ler de Türk birliğinin bir bakıma İslâm birliği demek oldu­ğunu düşünüyorlar, veya hiç değilse Türkçülük fikrinin İs­lâm dayanışması konusundaki kuvvetli duygulara aykırı düş­mesinden kaçınıyorlardı. Ziya Gökalp 1918’de neşredilen “Yeni Hayat” adlı kitabında İslâm ittihâdı konusunda bir gö­rüş ortaya attı ki, aslında Cemâleddin-i Efganî’ye ait olan bu fikir o devirde bütün milliyetçi çevrelere tesirli olmuş, daha sonra Ankara’da kurulan Cumhuriyet hükümetinin ileri gelenleri de bunu benimsemişlerdi.¹⁹ Gökalp burada Türkiye’deki halifenin hem müslümanların hakanı, hem de kendi ülkesinin sultanı olduğunu söylüyor. Bu bir İslâm Konfederasyonu’dur: Her İslâm ülkesi önce kendi istiklâli­ne kavuşacak, sonra bütün bu müstakil İslâm devletleri (millî devletler) halife etrâfında bir birlik kuracaklardır. Bu arada halifeyi (Türk devlet reisini) bırakmalı ki kendi ülke­sinin işlerini düzeltsin.²⁰

Gökalp’in İslâmcılık hakkındaki görüşlerini bir başka yerde^-1 etraflıca ele aldığımız için, burada tekrar üzerinde durmayacağız. Sâdece şunu belirtelim ki, Gökalp İslâm ittihâdını her yıl toplanan bir “müderrisler kongresi” şeklinde düşünüyordu; bütün İslâm ülkelerinin din âlimleri bir araya gelerek İslâm’ın kültürel meseleleri hakkında kararlar ala­caklar, yayınlar yapacaklar, böylece İslâm ümmeti uyanık bir dimağa sahip olacaktır. Bu fikre daha sonra Muhammed İkbâl’de ve nihâyet günümüzün tanınmış âlimlerinden Fazlurrahmân’da rastlıyoruz ki, İslâm ülkeleri arasındaki dayanışma -Hilâfet ve onunla ilgili merkezî birlik fikri hâriç- bu istikamette belli bir mesâfe almıştır.