Fritz MEİER: SÛFİLİK ve İSLÂM

SÛFİLİK VE (İSLÂM) KÜLTÜRÜNÜN SONA ERİŞİ*

Fritz MEİER

KAYNAK: Ankara Üniversitesi DİL VE TARİH COĞRAFYA Fakültesi Dergisi

Cilt XXVIII-Sayı:1-2 * Ocak-Haziran 1970

Bu şekilde formüle edildiğinde “Sûfîlik ve İslâm kültürünün sona erişi” teması, anlamı belirsiz olmaktan kurtulamamakta, dolayısı ile herbiri kendi başına ele alınıp işlenmesi gereken birkaç farklı meseleye bölünmeyi gerektirmektedir. Bu sayfalarda bu meselelerin bazılarına cevaplar verilmeye çalışılacaktır. Ancak tabiî burada bu konuyu tüketici bir tarzda ele almamız söz konusu olamaz.

Burada her şeyden önce ortaya konacak olan mesele şudur: Sûfîlik veya İslâm mistisizmi bir-hatta belki bir kaç gelişme, yükselme ve gerileme devresi göstermiş midir ? Müslüman mistiklerinin, ahlâk ve dindarlık tarihlerini ekseriyetle sürekli bir gerilemenin, sona ermenin (decadence) ışığı altında gördükleri bilinmeyen bir şey değildir. Böylece onlar, Muhammed zamanında ideal bir İslâmlığın mevcut olduğunu, imanın, en son devreye kadar gittikçe artan bir ölçüde bozulmaya (corruption) uğra­mış olduğunu ileri süren ehli sünnet (ortodoxe) teorisi ile görüş birliğine girmektedir­ler. Onlar (bu görüşlerini ileri sürerken) temsilcileri tarafından kabul edilmiş olan Peygamberin bununla ilgili sözlerine dayandıklarını söylemektedirler. Bu sözlerden birine göre en iyi topluluğun (ümmet) hangisi olduğu sorusuna Muhammed şöyle ce­vap vermiştir: “(Önce) ben ve benim neslim (karni), sonra (benim neslimden sonra ge­lecek olan) ikinci nesil, daha sonra üçüncü nesil. Bunlardan sonra öyle kimseler ge­çektir ki onlar yemin edecekler, fakat yeminlerine inanılmayacaktır, tanıklık edecek­ler, fakat tanık olarak dinlenmek istenmeyeceklerdir, kendilerine bazı şeyler ema­net olarak bırakılacak, fakat artık bu itimada lâyık olmayacaklardır”.^[1]

Burada genel olarak İslâmlıkla ilgili olan bu sözler, Sûfîler tarafından kendi öğretilerine (de) uygu­lanmışlardır. Onlar sürekli olarak, kendi aralarındaki âdetlerin bozulmasından şikâ­yet ederler ve bu, çağlarındaki üzüntü verici olaylara karşı, idealleştirdikleri bir geçmişi koyarlar.
İbni Hâfif (ölümü H.371, M.982) şöyle haykırmaktadır: “Ben, Şeytanla alay eden sûfîler de gördüm; oysa bugün Şeytan onlarla alay ediyor”.^[2]

Geç zamanlara ait olan ve başka bir taraftan doğrulanmamış bir bilgimize (information) göre bir gün Abû Sa’id Abi’l Hayr’a (öl. H. 440, M, 1048) birlikte yemek yediklerinde dervişleri­nin herbirinin kendisine niçin ayrı bir tabak aldığını sormuşlar; Oysa Muhammed’in dostlarının (şahaba) (birlikte yemek yediklerinde) bir tek kap kullanmış olduklarını ve Peygamberin “bir kapta ne kadar çok el olursa, tanrısal kutsama o kadar büyük­tür” demiş olduğunu hatırlatmışlar. Bu kaynağa göre Abu Sa’id bu yeniliği ahlâkın bozulmasına atfetmektedir: Peygamber’in zamanında Kur’an’daki “kendileri zaruret içinde bulunsalar dahi onları kendilerinden önde tutarlar”(LIX,9) âyetine uygun ola­rak insanlar özgecil duygularla dolu idiler; oysa Abu Sa’id’in zamanında, tersine, hır­sızlar gibi yemek yenmekte, bu arada yanında oturan kimsenin de hissesi de aşırılmak istenmektedir. İşte Tanrı bunu yasaklamış olduğu için ve dervişlerin bu konudaki heveslerini kırmak amacı ile Abu Sa’id herkese kendi tabağını ayırmak zorunda kal­mıştır^[3].

Ansari Haravî “Kenz us-salikin”de (bkz.‘ Rasail-i hoca ’Abdullahi Ansarî, Tahran, 1319, sayfa 67) şöyle demektedir: “Bu, yenilerde ortaya çıkmış olan gurupta ancak dış görünüş ve şan, aile ve şöhret, hile ve tuzaklar, mum ve lamba, hayatı sür­dürme ve pisboğazlık, hücre ve tekke, prenslerin sofaları ve kabul salonları bilinmek­tedir. Bu insanlar, gecelerini uyanık geçirmeyen, fedakârlık duygusundan yoksun ki­şilerdir; Bazıları yün elbiseler giyerler, bazılarının kafaları traşlıdır; Bunlar kendi kendilerini göstermek için dalkavukluklar ederler, başkalarının parasına ellerini uzatırlar; Günlerini akşama kadar mucizelerden bahsetmekle geçinirler, oysa sabaha ka­dar gaflet uykusunda yatarlar; Bunlar ateşli dileklerin (sar) ancak ismini bilir­ler, binlerce engellerle dinin ve kalbin dışında, uzağında tutulmuşlardır; iç hayatları üzerinde susmasını bilmezler, ama tinsel kavgadan fersah fersah öte­dedirler; Ruhun dilekleri ile dolu bin ev vardır, ama hiç biri ne fakirlerin doyu­rulması ile ilgilenir, ne de tanrısal “keşf”in (vision) yatağına bir bakış fırlatırlar; Herbiri kendisine dindar bir şahıs görüntüsü, çehresi verdirmeye çalışır, ama bir ökü­zün şehevî ruhundan başka bir şeyleri yoktur. Bunların Sûfîler oldukları zannedilebilir, fakat asla öyle değildirler; Dik kafalı ve palavracıdırlar; Davranışları ile Tanrı aşıklarının meşaleleri olduklarını iddia ederler, fakat sürdükleri hayat onları, bir bü­yük günahkârlar çetesi olmaya götürür: Bunların ana kaygıları karınlarını doyurmak­tır; Bütün temennileri ise daha sonraki kuşaklara akıllıca sözler bırakabilmektir. Ey alnı pırıl pırıl parlayarak yoldan geçen sen, sanma ki “Suffa ehli ” de böyle idi­ler; Hayır! Benim hıncım, şerefleri ancak bir örtüden ibaret olan, mavi şeyler giyen, fakat yeşil şeyler yiyen, yüzleri sarı, fakat işleri kara olan bu (yenilerde ortaya çıkmış olan) insanlaradır;” v.b.

Kendisinden önce ve sonra gelmiş olan bir çok diğerleri gibi Ahmad al Gazzali de (öl H. 517, M.1123) “Bavârik al -ilma”sinde (bkz: James Robson, Tracts onlistening to music (veya Fund çevirisi, yeni seri 34) Londra 1938, 113-118/177-183) zamanla sûfîlerin “sema” larında teessüs etmiş olan ahlâk gevşekliğinden -ki bu sema’larda da­ha önceki zamanlardakinin tersine olarak kadınlar ve güzel delikanlılar da hazır bulunabiliyorlardı- yakınmaktadır ve fıkıhçılarda gördüğü ahlâk gevşemesi ile bunun arasında bir paralellik kurmakta ve şu sonuca varmaktadır: “O halde olaylar iyice gösteriyorlar ki zamanımız fıkıhçılarının davranışları, disiplinleri, çalışmaları (içtihad) ve dindarlıkları, eski zamanın fıkıhçılarınınkiler ile karşılaştırılırsa, geçmişin dindar şahıslarının davranışları ile kıyaslandığında bugünün mistiklerinin davranış­larına tamamen tekabül etmektedir. Bundan dolayı bu fıkıhçılar, mistikleri, mü­zik dinlemenin yasaklanmış olduğunu ve onların artık eskilerin kurallarına göre yaşamadıklarını ileri sürerek kınadıkları vakit, bu km ama bizzat kendi üzerlerine de dönmektedir. Çünkü kendileri de artık o eski disiplinli fıkıhçıların olmuş oldukları gibi değildirler” v.b. (burada metin kötü durumda).

Nacm ad-dîn al-Kubrâ (öl.H.618, M.1221) “Risalâ ilâl-hâ’im” adlı eserinde (bkz: Ayasofya el yazmaları no: 2052, say­fa 62b) şöyle demektedir: “İslâm’ın ilk zamanlarında şeytan ve tutkular bazan in­sanlardan bazı şeyleri koparmaya muvaffak oluyorlardı; Şimdi ise her şey şeytanın ve tutkuların elindedir; Artık onların elinden bir şeyler koparmaya çalışmak zorunda olan sizsiniz ve bu “hayatınızın şimdiki anıdır, onu bütünü ile Tanrı’ya hasredin”.

Sâdî (H.656. M.1258 de yazılmış olan) Gülistan’ında bir Suriye şeyhine şöyle dedirttirir: “Eskiden Sûfîler, dış görünüşleri bakımından dağınık (disperses), fakat iç dünyaları itibari ile yoğun (concentres) bir insanlar gurubu idi; Bugün ise bir yoğunluk havaları olan, fakat iç dünyaları bakımından dağınık insanlardır” (bkz: Furuği neşri, II. bö­lüm, Tahran 1316, sayfa: 69).

İbn al-Hâcc H. 732,M. 1331-32 lerde yazılmış olan “Al-Mudhâl”inde özellikle Semâ ile ilgili olarak zamanının yanlışlıklarına sık sık saldır­makta (bkz: Kahire 1929, Cilt III, sayfa 93), hatta şunları söylemeye kadar gitmek­tedir: “İşlerinde îblis’ten sakın, tutku ve arzularından kendini koru, dindarlığını muhafaza etmen için çağdaşlarından sakın, hiç birine güvenme”. (C. III, s. 45)

Bu, daha önceki ideal bir durumun gitgide bozulması süreci fikri, şüphesiz tarihî gerçeklerle uyuşmamaktadır. Daha H. 398, M. 1007’lerde ölen Badî’az-Zamân al-Hamadânî buna karşı çıkmış ve risalelerinden birinde bu görüşü gülünçleştirmiştir. Bu­nunla ilgili olarak o şöyle demektedir: “Şeyh (yani bu risalenin kendisine gönderil­diği şahıs) zamanın bozulduğunu söylemektedir; Acaba ne zaman onun daha iyi olmuş olduğunu bana söyleyebilir mi ? Abbasiler zamanında mı ? Biz şahsen onların devirlerinin sonunu yaşadık, başlangıçlarından bahsedildiğini de duyduk. O halde Mervanîler zamanında mı?”^[4] Ve böylece zamanda gerilere giderek ta Yaratımdan ön­cesine, Kur’an’ın 11.suresinin 3. âyetine göre meleklerin Tanrı’ya, dünyaya, onu orta­dan kaldıracak birini gerçekten yerleştirmek amacında olup olmadığını sordukları gökteki konuşmaya kadar çıkar ve bu akıl yürütmesini devam ettirir.

İslâm’da bunun karşıtı olan anlayış, yani sürekli bir ilerlemeye, dünyanın azar azar daha iyi şartlara doğru bir gelişme içinde olduğuna inanç fikri daha seyrektir. Bu ikinci fikrin temellerinden biri, Tanrısal Vahyin görünümlerinin (manifestation) sü­rekli bir kuvvetlenmeye doğru gitmiş oldukları görüşünde bulunur. Burada Tanrı’nın dünyaya bahşetmek rızasını gösterdiği Vahiy dozu, Adem’den başlayarak her pey­gamberde daha önemlilenmekte nihayet insanlara bildirilmiş olan en mükemmel vahiy biçimi olan Kuran’a kadar gelmektedir.

“Âlâ ad-Davlâ as-Simnânî’ye göre (öl.H.736, M. 1336) İslâm’ın devrinde doğan herhangi bir insan, daha önceki tanrısal Vahiyler tarafından bildirilmiş olan emirler hâlâ geçerli olduğu, açık olarak Kur’an tarafından yürürlükten kaldırılmadığı veya yerine bir başkasının konulmadığı ölçüde daha şanslıdır^[5]. Zamanla bilgeliğin arttığı fikri özellikle bazı sapkın mezheplerde (heretiques) ve bazı şiî ortamlarında hâkim bir rol oynar. Bu fikir daha sonra Bâbilik ve Bahaîlik’e geçmiş, bunlar tarafından açıkça geleceğe yöneltilerek orijinal bir şekilde geliştirilmiştir. Belki sûfî ’Ali-i Hamadânî (öl.H.786, M.1385) hakkındaki bir biyografide oğullarından biri övülürken zikredilmiş olan^[6] ve var olduğu iddia edilen “Oğul, babanın sırrıdır” hadisini, bu, “ilerlemeye inanç” anlamında yorumlamak ge­rekir. Ayrıca Şah Ni’matullah-i Veli’nin (öl.H.834,M.1341) bir çömezi olacak olan dindar bir şahsın şu rüyasını da yine böyle yorumlamak mümkündür: “(Rüyamda) dikiş diken bir adam gördüm; Bu Bâyazıd-ı Bistâmi idi ve bana dedi ki: Bu dikiş dikme vaktiyle İbrâhim-i Edham’in işi idi; Fakat onun elindeki (kumaş) henüz an­cak yündendi; Benim sıram geldiğinde bu iplik oldu. Şimdi Seyyid Ni’matullâh’ın sırasıdır, bu kumaş onun elinde ipekten olmuştur”^[7] Şüphesiz bu iyimser görüş, birin­cinin tersinden başka bir şey değildir, onun kadar basitleştiricidir ve tarihin gerçek akışının bilgisi ve yorumu için kullanılamaz görünmektedir.

Nihayet bir de kültürle ilgili olarak inişli çıkışlı bir ilerleme fikrini göz önüne al­mamız uygun düşer. Bu fikir de İslâm’da taraftarlarını bulmuştur. Hakikî (authentique) kabul edilen bir hadiste ifade edilmiş olan her yüzyıl başında dinin büyük bir din bilgini (theologien) tarafından yenileneceği ümidi bu fikre bağlanabilir.^[8] Hans Bauer’e göre^[9] Muhammad al-Gazzali’nin (Öl.H.505, M.1111) bu perspektif içinde, kendini bir din reformcusu olarak hissetmiş olması ve bundan dolayı ana eserini “İhyâ ’ulûm ad-dîn” adı ile adlandırmayı kabul etmesi ihtimal dışı görünmemektedir. Şeyh Çiştî Ahmad-i Sirhindî’nin şu şeref verdirici “ikinci bin yılın reformcusu” (mucaddid-i alf-i sâni) ünvanının gösterdiği üzere, bu zaman devresi bin yıl olarak da düşünül­mekte idi. Bununla birlikte uygarlık olaylarının ilerleme ve gerilemesini bu gibi ra­kamların katı çerçevesi içine sokmak imkânsızdır.

Daha emin olmamız için, bizzat kültürel olayların varlıksal birliklerinden çıkan diğer bazı aksiyomlarına da başvurmamız lâzımdır. Bu aksiyomlardan biri şu ola­bilir: Entellektüel kültür alanında bir durgunluğun varlığı, o zamandan (dejâ) geri­lemenin başlangıcını teşkil eder. Eğer herhangi bir veri alanda, meselâ ahlâk ala­nında, daha ilerilere gitme, yeni alanlara nüfûz etme çalışmalarını devam ettirmek­ten, veya, ferdin kişisel durumundan veya şartlardan hareket ederek, bir parçası olu­nan hareketin hedefleri ile olumlu bir münasabeti aramaktan, yani bu iki faktörü uyum haline getirmeye çalışmaktan vaz geçilirse, bunu, bu hareketin gerileme­sinin şaşmaz bir işareti olarak almak gerekir. Bu durumda entellektüel hayattan ilgi ve canlılık kaybolur, entellektüel hayat, ölü bir yük, boş bir kabuk gibi kendini sürüklemeye devam eder ve belki sonunda kesin olarak terkedilir. Mistisizm göz önüne alındığında görüyoruz ki bir çok asır boyunca sürekli ola­rak bazı insanlar ortaya çıkmış ve zamanlarının zihniyetine göre yeni cevaplar vermek üzere mistisizmin problemlerini yeni biçimler altında ortaya koymuş­lardır. İranlı şair Hâkânî (öl. muhtemel olarak H. 595,M.1199) gibi layik biri, zamanında yaşayan Musullu dindar şahıslardan birinden bahsederken Sufyân as-Savrî, Fudayl bin ‘Iyâd, Abu Yazid al-Bistâmî, Cunayd, Şiblî ve Abu Sa’id bin Abi’l Hayr gibi şahısları zikretmekte ve bu şahsın₅bütün bu insanların erdemlerini üzerinde toplamış olduğunu söylemektedir^[10]. Bunlar II /VIII ve V/XI. asırlar arasında yaşayan sûfîlerdir. Birçok diğerleri gibi mistisizme Abu Talip al-Makki’nin “Kut al-Kulûb”u ile giren ’Alâ ad-Davla as-Simnâni sözlü açıklamalarında, Hallac, Muhammad al-Gazzâli, Ibn Arabi, Sa’d ad-Din al-Hammuya, Calâl al-Din al Rumî gibi (sadece birkaçını zikrediyoruz) yüksek şahsiyetler karşısında bir tavır almak zorun­luluğunu hissetmekte ve devrinde, artık büyük üstadların eksildiğinden yakınmaktadır,^[11] oysa kendisi de mistisizmin dikkate değer bir temsilcisidir. Böylece, farklılıkları­na rağmen, mistisizme büyük hizmetleri geçmiş, ona sürekli bir gelişme sağlamış olan II /VIII. asırdan VIII /XIV. asra kadar giden müslüman mistiklerinin kesintisiz bir zincirini elde etmiş oluyoruz. Ancak X /XVI. asırdan, Câmi ve Şa’ranî’den bu yanadır ki hiç olmazsa Arap ve Fars dili konuşulan memleketlerde Sûfîlik, gitgide büyüyen bir çöküntü içine düşmüş görünmektedir. Bu zamandan itibaren Sûfîlik, artık yüksek özden bir olay değildir, gitgide kollektif bir halk olayı karakterini almıştır. Bununla birlikte bu süreci ayrıntılı ve her memleket için ayrı ayrı olarak takip etmek uygun­dur. Ancak burada böyle bir çabaya girmemiz söz konusu olmayacaktır. Bütün (bu söylediklerimizden) her şeye rağmen şu sonuca varıyoruz ki Sûfîlik bir gelişme ve sona erme (declin) devresi yaşamıştır ve bu sona erme devresi kesin olarak 900 /1500 lere doğru başlamıştır. Sûfîliğin gelişme devresi boyunca uğramış olduğu çeşitli deği­şiklikler bizi yanıltmamalıdır; Çünkü bizim amacımız, Sûfîliğin hususî bir biçi­minin gerilemesini incelemek değildir.

Bu birinci soruya cevabımız şimdi ikinci bir soruya cevap vermemizi sağlamak­tadır. Bu ikinci soru şudur: Sûfîliğin kendisi kültürel sona erişin bir işareti, ârazı mı­dır? Ekseriya mistisizm çok genel bir tarzda, yaşlanmış, ömrü tükenmiş bir kültürün son meyvası olarak takdim edilmeye çalışılmıştır. Fakat bizi ilgilendiren bu durumda, hiç bir şey bu sonuca gitmemize müsaade etmemektedir. Hatta burada mistisizmin, geçici gerileme veya maddî az-gelişmişlik devrelerinde, karşısında daha büyük bir dinleyici kitlesi bulması, daha parlak bir şekilde ortaya çıkması anlamında bir karşılıklı münasebetin varlığını gösteren hiç bir şey yoktur. Bununla beraber hayatın maddî şartlarının tehdit edildiği durumlarda, tahammül edilebilir içsel bir hayatta bir dayanak noktası arama ihtiyacının daha büyük olacağını kabul etmek gerekir. Ancak bunun tersine olarak, fertlerin varlığı üzerinde sallanan bir tehdit, bundan korun­mak üzere bu fertler tarafından bütün enerjilerinin harekete geçirilmelerini de doğurabilir; Yani bu tehditten genel bir sersemleme (abrutissement) de, in­sanın, varlığını korumak için, sahip olduğu vasıtaların bir farklılaştırılması da çıkabilir. Dış şartların, insanın hayat tarzı üzerinde tartışılmaz bir etkileri vardır ama bu, sadece bir katalizör olaraktır; İnsanın tepkisi belki kısmen iç yapısına, özelliklerine -bilinmeleri şartı ile- dayanarak hesaplanabilir, ama asla dış itkiler (impulsion), baskılara dayanarak hesaplanamaz.^[12] İnsanın bir karar vermesinde moral zorla­manın (contrainte) veya hürriyetin hangi ölçüde etkili olduğunu bilmek meselesi baş­ka bir meseledir ve burada cevaplandırılamaz. Bizi burada ilgilendiren sadece şudur: Elimizde bulunan metinlerine göre tasavvur edebildiğimiz tarzda Sûfîliğin gelişme ve ve sona ermesi (declin), İslâm kültürünün diğer tezahürlerinin en yüksek noktasına çıkması ve gerilemesi ile bir düşmektedir. Burada İbn Haldun ’un(öl.H.808,M.1406) tezinin bir doğrulanmasını bulabiliriz; Bu teze göre Sûfîlik, müslümanların dünyevî şeylere karşı gösterdikleri gitgide artan ilgiye bir tepki olarak II /VIII. yüzyılda geliş­miştir^[13]: Mistisizm, en parlak ışığın yanında en karanlık gölge veya en karanlık gölgenin yanında en parlak ışıktır; Maddî şartlar ve Sûfîlik, sanki bir aynı vücudun iki yüzü gibi yanyana dururlar; Sûfîlik, kültürel bir gerilemenin ilineksel bir tezahürü değildir.

Bu görüş tarzı, Sûfîlik İslâm kültürünün çerçevesi içinde düşünüldüğü, İslâm kültürü de Muhammed’den günümüze kadar, geleneksel tarzda, Doğu’nun tarihsel gelişimi içinde bir birim olarak göz önünde alındığı ölçüde geçerlidir. Bununla birlikte kültür sorunları ile ilgilenen bir uzman olan Arnold Toynbee^[14] başka bir tasarım öner­mektedir; O, bizim İslâm kültürü dediğimiz şeyi, üç kısma bölmekte ve Muhammed’­den Moğol istilâsına kadar olan İslâm tarihini, Suriye kültürü dediği bir başka kültü­rün en son safhası olarak tanımlamaktadır; Bu kültür, Toynbee’ye göre, aşağı yukarı M.Ö.1200 ve M.S.1200 yılları arasındaki büyük bir yaratıcı devreyi, yani Yahudi Peygamberleri devresini, bir ilk evrensel imparatorluk, yani Persler safhasını, nihayet ikinci bir evrensel imparatorluk, yani Emevî ve Abbasi İslâm imparatorluğu safhasını kap­samaktadır. Toynbee’ye göre evrensel imparatorluklar bir kültürün çözülmesinin ha­ber verici işaretlerinden biri olduklarından, İslâm iktidarının içinde gelişmiş olan Sûfilik, nihaî bir çöküntü işareti olarak göz önüne alınmalıdır. VII /XIII. yüzyılda Mo­ğol istilâsının doğurduğu Suriye kültürü denen kültürün ortadan kalkmasından sonra, Toynbee, aynı saha üzerinde İslâm dini ile ilgili iki yeni kültürün, yani “Arab” ve “İran” diye adlandırdığı kültürlerin doğuşunu görmektedir. Ona göre bunlardan birin­cisi Memlûklar, diğeri İlhanlılar tarafından temsil edilmişlerdir. Moğol istilâsına ka­dar İslâm kültürünün, merkezi, Arabistan’da bulunan bir iradeye itaat etmiş, ne İs­panya, ne İran’ın kendilerini koparamadıkları bu çekim merkezi etrafında dönmüş olduğu, Moğol istilâsından sonra ise bir yandan İran’ın, öte yandan Mısır’ın Doğu kültürüne kuvvetli bir orijinal damga vurmuş oldukları şüphesiz inkâr edilemez. An­cak bunu ayrıntılı olarak ispat etmek gerekir; Bu ispat ise, bazı zorlamalar yapılmak­sızın hemen hemen mümkün değildir. Bununla birlikte şunu itiraf etmeliyim ki bence İslâm kültüründe Doğu’da Moğol istilâsının, Batı’da Haçlıların meydana getirmiş oldukları kesinti, Ön-Asya’da tinsel geleneğin sürekliliği bakımından Muhammed ve İslâm fetihlerinin ortaya çıkışı ile aynı öneme haiz değildirler. Arap Paganizmi, Yahu­dilik ve Hıristiyanlıkla münasebetleri mevcut olmasına rağmen, gene de Muhammed, daha eski olan bu tinsel hayat tezahürlerinin hepsinin yerini alacak olan dinsel bir yaratım bırakmıştır. Özellikle İslâm öncesi geçmişle münasebetleri kopar­mak, Muhammed’in her vasıta ile aradığı şeydir. İslâm’da Arap Paganizminin ahlâksal, hukukî, dinsel değerleri mümkün olduğu ölçüde atılmış veya hiç olmazsa daha sonraki teorilerde, kaynaklarından koparılarak, çömezleri için yeni bir çağın başlangıç noktasını temsil eden Muhammed’e bağlanmaya çalışılmıştır. VII /XIII. yüzyılda ise böyle bir şey mevcut değildir; Terbine, Moğol istilâları ile Haçlı seferlerinin yarattığı kesintiden istifade etmekle ilgili olarak Hıristiyanların besledikleri ümitler, 1291 de Filistin’de son dayanak noktalarını Memlûklara kaptırmaları ve dört yıl sonra Gazan Han’ın İslâmlığı kabul etmesi ile ortadan kalkmış oluyordu. Moğol istilâlarından son­ra Müslümanların her türlü vasıta ile geçmişle yeniden bağlantılarını, kurmaya çalış­tıklarını ileri sürmek aşırı olacaktır; Çünkü tinsel gelenek asla kesilmemişti. İbni Tıktaka’nın bizi varlığına inandırmak istediği ilmi incelemeler alanında meydana ge­len değişme, yani Abbasî sarayının ancak gramer, lügat, şiir ve tarihle ilgilenmiş ol­duğu, oysa Moğolların bütün bunlar yerine matematik, tıp, astronomi ile meşgul ol­dukları görüşü^[15] bilginlerin sanat ve ekonomi alanında varlığını tesbit ettikleri değiş­me, Toynbee’nin bu tezinin bir doğrulanması olarak göz önüne alınmamalıdır; öte yandan eğer Toynbee’nin bu görüşü takip edilirse, onun bu teorisinden bir kültürel gerileme veya ilerleme faktörü olarak göz önüne alman Sûfîlik lehinde veya aleyhin­de çok az şey çıkarılabilir. Gerçekten, Sûfîlik bu söz konusu kesintiden sonra, hatta önemli değişmelere uğramaksızın yaşamasına devam etmiştir. Bundan dolayı, o, bir devrenin sonuna ait olabileceği gibi, bir başka devrenin başlangıcında da ait olabilir. Böylece yeniden ortaya koyduğumuz ve kendisi ile Sufîliği münasebet haline getirmemiz gereken İslâm kültürü kavramı, bununla birlikte, daha yakından ele alınmayı zorunlu kılmaktadır. Onu, önce Gustave E. von Grunebaum’ın “Kritik and Dichtkunst” adlı kitabının ilk incelemesinde yaptığı gibi (Wiesbaden, 1955) özü itiba­rı ile insan davranışları ile ilgili, merkezî bir değerin etrafında düzenlenmiş bir mesele­ler ve cevaplar sistemi, bir en yüksek değer tarafından hâkim olunan (domine) ideo­lojik bir değerler sistemi olarak göz önüne alalım: Bu görüş noktasından İslâm kül­türü, İslâm tarafından erişilmeye çalışıldığı şekilde “insanın oluşturulması”, İslâm tarafından insan için kabul edilmesi istenen davranış, tavır olacaktır. O zaman İslâm kültürünü nasıl tanımlamamız gerekecektir? Hans Jonas, Spengler’ci anlamda “Arap kültürünü”nü, yani İslâmî da içine alan İsa’dan sonraki zamanımızın ilk bin yıllık kültürünü vasıflandırmak üzere “yabancı” kavramını ön plana koymak gibi mutlu bir görüş ileri sürmektedir^[16]. Jonas’ın, ispatında geniş olarak kullanmış olduğu “Mande” gnosunda, içinde kendisini “yabancı” hissettiği acı veren bir dünyaya “atılmış” insan, bu insanın, “kefâret”e (redemption) doğru yönelimi (aspiration), nostaljisi fik­ri önemli bir rol oynar. Bu aynı olayı, ilk temsilcilerinin kendilerini bu dünya üzerinde “yabancılar, kiracılar” olarak gördükleri Hiristiyanlığın içinde de gözlüyoruz. İslâm’ın kendisi de açık olarak zamansal olana doğru yönelmiş olan kanununa rağmen, bu, dünyanın dışına kaçma karakterini muhafaza etmiştir ve “dünyanın çocukları”nı, vaizlerinin öğütleri ile buna ikna etmeye çahşmıştır. Bu tasavvuru bilen ve temsil e­denler sadece Dürzüler^[17] Muhammad al-Gazzali^[18] ve “Kıssatal-gurba al-garbiyya”sinde Saint Thomas’nın “Resullerin İşleri”nin “muhacir prensi efsanesi”ni tekrarlayan Yahyâ as-Suhravardî (öl: H.587,M. 1191)^[19] değildir; Muhammed’e atfedilen “bu dün­yada bir yabancı gibi yaşa”^[20] sözü, yine Muhammed’e ait olduğu kabul edilen bir başka cümle, “İslâm bir yabancı gibi başlamıştır ve yine bir yabancı olarak geri gelecek­tir; Yabancılara ne mutlu!” cümlesi de^[21] İslâmî bir yabancı olarak takdim eder. Şu halde Grunebaum, İslâmî, “hayata öteki dünyanın fonksiyonunda bir anlam veren, dünyevi varlığa ancak sınırlı bir önem tanıyan” bir dünya tasarımı olarak tasvir etmekte haklıdır.

Zaten bu sınırlı önem de İslâm teolojisinde hâkim olmuş olan öğreti ile, yani insanın bu dünyadaki kaderinin bütün çabalarından bağımsız olarak bu dünyaya ge­lişinden önce belirlenmiş olduğunu (predestination) veya insanın kıyamet gününde Tanrı tarafından karşı konulmaz bir şekilde yargılanacağını ileri süren öğreti ile hemen hemen tamamen ortadan kaldırılmış olmaktadır. Hatta insanın bu dünyada geçire­ceği hayat, hadislerde, tanrısal bir lânetin sonucu olarak, bu dünya, inançsızların cenneti olarak takdim edilmektedir,^[22] ve İsa’ya atfedilen bir cümlede, dindar insan­lara, bu dünyanın geçilmesi, fakat üzerinde hiç bir şey kurulmaması gereken bir köp­rü olarak düşünülmesi tavsiye edilmektedir^[23]; Din ve dünya karşıtlığı fikri, kaçınılmaz bir alternatif olarak bıkmaksızın, usanılmaksızın ileri sürülmektedir. İslâm dininde farklı bir tondan olan bazı emirler de mevcuttur, ama bunlar da eninde sonunda burada zikrettiğimiz tasarıma tâbi kılınmak durumundadırlar.

O halde üçüncü sorumuz şöyle formüle edilebilir: İslâm mistisizmi ile İslâm kül­türünün temel kaygıları arasında nasıl bir münasebet vardır ?Sûfîliğin bütünü ile, yu­karda çizdiğimiz çerçeve içinde olduğunu, hatta belki bu eğilimi en açık bir şekilde i­fade ettiğini ve en büyük bir gayretle onu gerçekleştirmeye çalışmış olduğunu kimse inkâr edemez. O halde bu açıdan Sûfîlik, İslâm kültürünün bir taçlanması (couronnement) olarak göz önüne alınabilir. İslâm mistisizminin, kaynağını ancak ken­disinde bulmuş olduğunu ileri süren tez olaylarla uyuşmamaktadır. Ancak, yaban­cı, özellikle Hiristiyanlıktan gelen unsurlar bir maya olarak etkide bulunmuşlar ve Sir Hamilton Gibb’in tasvir ettiği kanunlara uygun olarak İslâm’a nüfuz etmişlerdir (bkz: The influence of İslamic Culture on Medieval Europe, “Bulletin of the John Rylands Library” içinde, 38,1955, s.86); Bu dış etki yıkıcı olmamış, verimlendirici olmuştur; Toynbee’nin de, “meydan okuma” (challenge) unsurunun başarı ile yenilmesi için kaçınılmaz bir şart olarak gördüğü şekilde, bu yabancı unsur, İslâm’da uygun bir zihin yapısı bulmuş ve onun tarafından alınıp eritilmiştir.

Mistisizm bir başka açıdan da Islâm’a paha biçilmez hizmetlerde bulunmuştur; Çok uzun zamandan beri ve son derece inhisarcı bir tarzda Sûfîlik, bazan İslâm’a bir karşı çıkma, bazan bir rekabet teşebbüsü olarak değerlendirilmiştir. Şüphesiz Sûfîlik olayı ile Peygamber’in otoritesi bir tehdit edilme durumuna girmiş ve sahneye, Mu­hammed gibi az veya çok doğrudan doğruya Tanrı ile münasebet haline girdiklerini, tanrısal “keşifler”e sahip olduklarını, sesler işittiklerini ileri süren bazı kimselerin çıktıkları görülmüştür. Fakat Sûfîlerin kendileri bu yaşantıları için Peygamber’inkinden açıkça farklı olan özel bir terminoloji yaratmak ve bu yaşantılarının otoritesine son derece kesin sınırlar çizmek sureti ile, bu tehlikeyi çok öncelerden ortadan kaldır­maya çalışmışlardır. Meselâ böylelikle Peygamber’in “mucize”si ile velilerin “kerâmet”i, Peygamber’in “vahy”i ile sûfîlerin “ilham”ı birbirinden ayırdedilmiştir. İkinci olarak böyle bir “Muhammed taklidi” bir başka yandan İslâmî tehdit eden bir tehlikeyi savuşturmuş olmalıdır: Ortaçağ gibi insanın henüz bugünkü kadar tabiatın sırlarına nüfuz etmemiş olduğu bir çağda, melekler, cinler (demons) gibi kudretlere ve tabiat kanunlarına aykırı olan başka şeylere inanmak şüphesiz daha kolaydı; Bunun­la beraber bu inançlara oldukları gibi inanılmadığını, savunuldukları ölçüde tartışıl­dıklarını ve zamanın talepleri ile bir uyum içine sokulmaları gerekmiş olduklarını gös­teren delillere de sahibiz. Çağdaş zihinlere özellikle “yeniden dirilme” (resurrection) doğmasını kabul edilebilir kılmak için ne kadar çok teşebbüste bulunulmuştur. İncil’de “Resullerin İşleri”nde (23,8) anlatılmış olan “Ferisî”lerle “Saduseen”ler arasındaki çatışma Ortaçağ İslâm’da da meydana gelmiştir. Sûfîlik, İslâm’da, Mazdeist geleneğe göre, Mazdeizm’in “öbür dünya” tasavvurunun gerçekliğini yaşamak ve böylece gerilemekte olan imanı yeniden canlandırmaya katkıda bulunmak için, şarap ve bir uyuşturucu madde sayesinde “keşif”e (vision) elveriş­li ikinci bir hâle geçen Arda Viraf rolünü oynamıştır. Bu aynı tarzda, “keşif”te bulu­nan sûfî için, Cennet ve Cehennem yaşanmış gerçeklikler olmuşlardır. Sûfî, şu veya bu biçim altında Şeytanın ortaya çıktığını görmüş ve Tanrı’nın sözünü işitmiştir. Böylece o, daha aşağı bir seviyeden olmak üzere, Peygamber’in yaşamış olduğu tec­rübeyi yenilemektedir. Sûfî, tinsel yaşantısı ile İslâm’ın dünya hakkındaki tasavvuru­nun mümkün gerçekbğine tarukîık etmekte ve onu yorumlayabilin ektedir. Gazzali gibi büyük bir şahsiyet, peygamberlik olayını kabul etmeye varabilmek için ondan hareket etmiş ve mistik yaşantıyı içine sokarak İslâm teolojisini yeniden canlandır­maya çalışmıştır.

Tabiî olarak Gelenek, Sûfîlik tarafından getirilmiş olan yeni şartlardan ötürü bazı değişmelere kendini uydurmak zorunda kalmıştır. Meselâ her şeyden önce Kur’an’ın ve Peygamber’in sayısız sözleri psişik olayların tasviri olarak yorumlanmıştır. Kur’­an’ın ve İncil’in hikayeleri Sûfîler için artık içinde bulunulan zamanla bir münasebeti olmaksızın geçmiş olaylar olarak kaydedilmeleri ve inanılmaları gereken tarihsel olay­lar değildirler. Philon’un İncil’de mevcut hikâyelerle ilgili olarak düşündüğü gibi, bun­lar, tinin ve ruhun halleri ile ilgili semboller ve allegoriler olmaktaydılar. Hatta öteki dünya ile ilgili gelenekler bu eğilime uymak zorunda kalmışlardır: Onlar, aslında ta­mamen bu dünyanın dışında, üstünde olan bir âlemle ilgili oldukları halde, aynı za­manda ferdî ruha da uygulanmışlardır. İbn Arabi’de (öl.H.638,M.1240) İslâm, bütü­nünde bir monist ve panteist teosofi görünümü abr. Kutsal geleneğin bu yorumlarının genel bir kabul edilme ile karşılaşmamış olması, tersine İbn Taymiyya’nin (öl.H. 728, M. 1328), Bahâ ud-Din-i ’Amilî (öl.H.1030,M.1621), Muhammad Bakır al-Maclisî (öl. H.1111, M.1700) gibi şiîlerin ve İslâm üzerine mistisizmin etkisini bir felâket olarak gören ve her vasıta ile bununla dövüşen bütün diğerlerinin sert direncini doğurmuş olması olayı bizi yanıltmamalıdır. Dıştan gözlemleyiciler olarak bizler, İslâmi olduk­larını İslâm’dan geldiklerini iddia eden herşeyi İslâmi olarak göz önüne almalıyız. Bu görüş noktasından, İslâm’ı, mistiklerin tinsel hayatı ile uyum haline sokmak isteyen bu devamlı çabanın İslâm doğmalarını koruma ve yayma da çok elverişli oldukları üzerinde en ufak bir şüphe devam edemez.

Bence işte böylece Sûfîlik, geleneksel dine muayyen bir gerilim ve canlılık (actualite) sokmuştur. Bundan dolayı İslâm kültürü ile ilişkilerini bu şekilde anladığı­mızda, Sûfîliğin bu katkısını mutlak olarak olumlu bir şey gibi görmemiz gerekir.

Bununla beraber kültür, dünyevi varlıbğın bakımı (entretien) ve imâr edilmesi (amenagement) olarak da tasarlanabilir. Bu anlamda kültür, emniyet ve refahı, top­lumun örgütlenmesini ve devam ettirilmesini hedef alan bütün insani başarıları, aynı şekilde ilimleri, sanatları ve “lettre’lerle ilgili bütün katkıları içine alır. “İslâmî” sıfatı ile bu bütünün, İslâm’ın eylem (action) çerçevesi ve alanı içinde ifadesini buldu­ğunu ve tanımladığımız tarzda İslâm’ın temel yönelimleri ile çeşitli bakımlardan mü­nasebet halinde bulunduğunu anlamak gerekir. Şu halde dördüncü sorumuz şu ola­caktır: Sûfîliğin, İslâm kültürünün bu cephesi ile münasebeti nedir?

Yukarıda tasvir ettiğimiz Sûfîliğin durumu, yani dünyadan vazgeçişin öncüsü olmaklığı durumu göz önünde tutulursa, bu durumla ilgili olarak yapılacak salt man­tıki bir akıl yürütme, ilk bakışta, Sûfîliğin Islâm kültürü üzerinde tamamen olumsuz bir etkisi olmuş olduğu fikrini akla getirir. Sûfîliğin ihmal edilmeyecek bir sa­yıdaki insanları, dolayısı ile tinsel kuvvetleri diğer meşguliyetler ve hedeflerden saptırmış olduğu doğrudur. Bu insanların çoğu, başlangıçtan itibaren Sûfîliğin yoluna girmişlerdir; Bazılarında ise bunun tersine olarak ya hayatlarının akışı içinde sürekli bir yön değiştirme veya daha evvelki hayatları ile ani bir ilişki kes­me olayı gözlenebilmektedir. Meselâ II /VIII ve VIII /XIV. asırlar arasındaki devre ile ilgili olarak sadece üç örnek vermemiz gerekirse, böylece, Şakik al-Balhî (öl.H.194, M.809) tüccarlığı terketmiş, Gazzali hukuk ve öğretimi bırakmış, as-Simnânî devlet hizmetinden çekilmiştir. Sûfîlerin sözlerinin çoğunda kültüre düşman bir propagan­danın ortaya çıktığı görülmektedir. Meselâ bir çok defa söylenmiş olan “kalbi beyaz­latmak, kağıdı karalamaktan daha iyidir” tavsiyesi bunlardan biridir^[24]. Yine bunlar­da. dünyevî ilmin, asıl ilmin karakterine sahip olmayan bir şey gibi tanımlandığı ve bu ilme, gerçek ilim denilen, inceleme ve temrinle elde edilmeyip, “ruhun aynasının cilalanması” ile erişilen daha yüksek bir bilginin tercih edildiği olmuştur^[25]. En yüksek konularla ilgili olduğunda dahi, ilmin normal araştırması, ekseriya, hatadan korunmuş olması mümkün olmayan yorucu bir müstensih çalışması olarak göz önüne alınmıştır; Oysa-bu görüşü ileri sürenlere göre-ruhun aynasının temizlenmesi neticede şeylerin sadık bir tasavvuruna erişmeyi sağlar^[26]. Calâl ud-dîn-i Rûmî (öl.Ii.672,M.1273) ilimler ve sanatları bir bardağın üzerine çizilmiş basit şekillere benzetir ve onların bu bardak­la birlikte kırılma, ortadan kalkma durumunda olduklarını söyler; Oysa, ona göre, her şey bu bardağın içindeki şeye bağlıdır^[27]. Bu yüksek seviyeden bilgi, muayyen bir tarzda başkası ile paylaşılamaz (asocial), mutlak olarak ancak kendisini alan, sahip olan kişi için olmak ister ve ne aklî bir zemin üzerinde açıklanmak, ne ispat edilmek ihtiyacındadır. Bir seferinde İbn-i Hafif karşısındakilerden birine şöyle diyordu: “E­ğer böyle bir şeyi bir “keşif’te (vakı’a) gördün veya tabiat-üstü tanrısal bir ilham so­nucu söylüyorsan, bu şey kesindir; Fakat eğer Şeriata dayanarak söylüyorsan, bu sözün, Kur’an’dan veya hadîsten veya eski otoritelerin sözlerinden getirilecek debilere muhtaçtır,^[28] Kübrâ, bir cümlesine yapılan mantıki bir itiraza, söz konusu olan şeyi şahsen tecrübe etmiş olduğunu söyleyerek tepkide bulun­muştur.^[29] Ekseriya Sûfîlerle ilgili olarak anlatılan hikâyelerde salt olarak yazı ile ilgili ilmin pratikteki güçsüzlüğü, Veli’nin tabiat-üstü gücü ile karşı karşıya konur. Klasik bir bilgin olan İbrâhim bin Muvallad, sûfî Abu’l Hayr at-Tinati’nin (öl.H.349,M.960-l) Fatiha’yı düzgün bir şekilde telâffuz edemediğini görünce, ona yaptığı bu ziyaretinden pişman olur; Daha sonra abdest alırken bir aslan gelir ve İbrahim’in elbiseleri üzerine çöker. Bunu gören Tinâtî, sadece aslana bu davranışındaki ayıbı kınayarak çekip gitmesini söyler, böylece korkudan dehşete düş­müş olan İbrahim’in yardımına gelir. Bunun sayesinde Tinâtî’nin ziyaretçisine verdi­ği ders şudur: “İbrahim, sizler dışınıza özen gösterirsiniz, bizler ise içimize. Dışına özen gösteren kimse haklı olarak aslandan korkar; İçine özen gösteren ise, kendisi aslanı korkutur”^[30]. Hatta aradaki fark şöyle tanımlanır: Kelâm bilgini, her gün o za­mana kadar cahili olduğu şeyleri öğrenir; Oysa mistik, her gün daha evvelce bildiği şeyleri unutur ”^[31].”Herkes bilir ki çırak, şeyhinin karşısında, daha evvelce bildiği her şe­yi bir tarafa atmak zorundadır. Bir öğretimin veya yazılacak bir eserin konusunu teşkil etmek üzere iç tecrübelere yöneltilmiş ilmi bilgi bile kötü, uygunsuz olarak telâkki edilir^[32]. Simnânî, öğrencileri arasında “keşif ”lerini ve rüyalarım kaydetme âdetinin ya­yılmasına karşı çıkmadığı için kendi kendini kınar, hatta bu âdetin gelişmesini, Tan­rı tarafından, üstadına Bağdat’tan bu tip notları göndermekle gösterdiği gururun ce­zalandırılması olarak görür^[33]. Özellikle idare ile, prenslerle, her türlü iktidar sahipleri ile sıkı ilişkilerden kaçınmak gerekir. Bu tavsiye zaten bütün Sûfîliği etkilemiştir.

Bu konuda Hâlik Ahmad Nizâmı^[34] tarafından yazılmış bir monografiye sahibiz; Bun­da, bu tavsiyenin nasıl takip edildiği ve müsliiman Hind’indeki sonuçlarını görüyo­ruz. Sûfî, dünyevi iktidarlara bağımlı olmaktan kurtulduğu ölçüde Tanrısına hizmet edebilir ve dünyevî iktidara karşı tabiat-üstü kuvvetin temsilcisi olması sıfatı ile an­cak olumsuz bir tavır takınabilir; Herhangi bir kişisel kudretin elleri arasına girdiğini hisseder hissetmez gerçek sûfî, ondan kurtulmaya çalışır. Kâzâruni Şiraz’ı ziyaretin­de, kendisine itaatlerini bildirmek için gelen bütün o şahısları görünce şöyle diyerek Tanrı’ya dönmüştür: “Tanrım! bana ne şöhret bahşetmişsin. Oysa biliyorsun ki benim tek amacım Seninle meşgul olmaktır. Bütün bu şahısları gözümden uzaklaştır!^[35] Ali-i Hamâdani, perili bir odasında kendisine bir şey olmaksızın geceyi geçirdiği bir köyde, gördüğü saygı ve hayranlıktan ötürü bu köyü acele olarak terk etmiştir^[36]. Bundan bambaşka insanlar tarafından ziyaret edilme, ekseriya bir felâket gibi takdim edilir ve kurtuluş kaçışta bulunur. Ali al-Curcânî adında birinin bir gün kendisine doğru biri­nin geldiğini görünce şöyle haykırdığı rivayet edilmektedir: “Tanrım, bugün bir insan görmek için ne suç işledim ?”^[37]. Ev işleri ile ilgilenme bu aynı yasağın kapsamına girer. Aynı Ali al-Curcânî şöyle demektedir: “Bu günden itibaren evini bir mezardan daha boş kıl, öyle ki seni mezara koyduklarında Tanrı’nın önüne tertemiz, kaygısız çıkabilesin”^[38]. Bir sûfî kırk yılışıksız yaşamıştır, öyle ki artık fareler korkusuzca elbiselerini yiyebilmekte imişler^[39]. îbni Hâfif’te, elbiseleri delik deşik edilmiş bir halde sokağa çı­karmış; Hatta çöplüklerden topladığı paçavralarla kendisine bir gömlek yapmaya ça­lışmıştır^[40]. Kâzarunî’nin çömezlerinin sarıkları, bir zaman için, sokaktan topladıkları kapkacakları tıkamakta kullanılan çaputlardan ibaret olmuştur^[41]. Bir çok sûfî, yemek­le, vücud bakımı ile ilgili şeylerde daha iyi bir durumda değildiler. Yukarıda sözünü ettiğimiz Kâzarûni’nin çömezleri üstadlarının asetik tavsiyelerini yerine getirmekte, ot yiyecek kadar, aşırıya gitmişlerdir^[42]. îbni Hafif’le münasebetleri olan bir sufi, dalgın­lıkla bıyıklarını düzelttiği, parlattığı için Tanrı’dan bir çok defalar af dilemiş ve şöyle demiştir: “insanın kıl sistemine özen göstermesi, kendisini güzelleştirmesi demektir; Kendisini güzelleştiren ve böylece zerafetinin esiri olan bir kimse ise dine karşı gâfil olur”^[43]. Sûfîlere, seyahat etmeleri ile ilgili olarak ekseriya yapılmış olan tavsiyeyi de bu eğilime bağlamak gerekir. Bisr al-Hâfi şöyle demektedir: “Seyahat ediniz: Çünkü akan su temiz olur, kalırsa bozulur, kirlenir”^[44]. Bu öyle bir tavsiyedir ki harfi harfine alınırsa sufîyi bir göçebenin kültür seviyesinde tutmayı gerektirir. Bundan dolayı haklı olarak böyle ilkelerle kültürün ne olacağını kendi kendimize sorabiliriz.

Sûfîlik, bir iz bırakmaksızın Doğu’da yayılmış olamaz; Fakat somut olarak doğulunun şu veya bu temel davranışlarından hangisinin Sûfîliğin etkisi ile belirlen­miş olduğunu göstermek çok zordur. Ben sadece tahkik edilmesinin uygun olacağı şu fikri ileri sürmek istiyorum: Bence bugünkü din-dışı dilde-gerek Arapça, gerek Farsçada-Ârapça “hakikat” kelimesinin “gerçeklik” “doğruluk” (Verite) anlamındaki hususî kullanımı önemli ölçüde Sûfîlerin “gerçeklik tasavvuru tarafından be­lirlenmiştir. Bir Sûfî için, tinsel, tanrısal, tabiat-üstü, ideal, mistik olan her şey gerçektir; Zamansal, gelip geçici olan her şey ise, onun için mecazî, gerçek-dışı (irreel), yanlış, tamamen görünüştedir. Meselâ bugünkü dilde “hakikî sevgi” (mahabba hakikiya) tinsel, mistik sevgidir, dünyevî sevgi ise aneak“mecâzî”dir. Doğunun, dünyevi hayatının bakımı, imarı için gösterdiği ilgi azlığı göz önünde tutulursa, bu, çok karakteristik ve açık olarak içe dönük olan sûfilerin bu gerçeklik tasavvuru ile gayet iyi uyuşabilir. Toplumsal hayatta Batı’da o kadar değer verdiğimiz aklî ve top­lumsal düzen, Doğu’da eksik görünmektedir. Doğu, modern çağın başlangıcından beri Batı’da gelişmiş olan ilimlerin ve tekniklerin gelişimini takip etmemiştir; Tarımın kendisi bile Doğu’da hâlâ İncil zamanından kalmış tekniklerle yapılmaktadır. Dahası, Çağdaş devir müslüman Doğuda ne sanatta ne felsefede hiç bir özel başarının hiç ol­mazsa bu aynı devrede Batı kültürünün öncü yaratımları ile yarışabilecek hiç bir ba­şarının, doğuşuna tanıklık etmemiştir. Bunun nedeni açık olarak şudur: Doğu’da varlık tasavvurunun temelleri din tarafından belirlenmiş sınırların dışında yeterli derecede geliştirilmemiş, somut gerçeklik üzerine oturtulmamıştır. Bence Sûfîlik bu durgunluktan (stagnation)muayyen bir ölçüde sorumludur. Çünkü yukarıda gördüğü­müz gibi Sûfîliğin hedefleri, tamamen bu dünyaya ait olmayan başka bir gerçeklikte bulunurlar. Her halû kârda Modern Doğu’da kültürün gerilemesi, çökmesi ile ilgili ola­rak başka dışsal nedenler ileri sürülmüştür; Bazan Moğol istilâsı, bazan Osmanlı imparatorluğu, bazan idarî otoritenin devamlı yolsuzlukları bunun sorumlusu olarak or­taya atılmışlardır.^[45] Fakat bana öyle geliyor ki bu olayın derin nedenleri nihaî olarak bu felâketlerde değil, bu tepkinin harekete geçirici unsurlarında aranmalıdır. Bunlar ise, İslâm ve Sûfilik tarafından talep edildiği şekilde bir yaşlılık içe dönüklüğünün bütün ârazlarını göstermektedirler. Farzedilen nedenle (Sûfîlik), eser (dünyaya karşı nesnel bir ilgi yokluğu) arasındaki bu kadar cazip bir düşme, gene de her zaman bu şeylerin böyle olup bitmiş oldukları anlamına gelmez. Çünkü bu konuda bir yargıya varmadan önce hemen hemen çözülmesi imkânsız olan bir problemi çözmek gerekir: Acaba Doğudaki bu içe dönme “epidemik”, yani meselâ İslâm ve Sûfîlik tarafından yayılmış olmak yerine ”endemik” değil midir ? (Bu ikinci durumda din ve mezhepler, bu halkların daha derin genel bir eğilimlerinin ifadesi olacaklardır). Buradan iti­baren her adımda çok karmaşık bazı soruların ortaya konması, öyle ki Sûfîlikle, İslâm kültürünün sona erişi arasındaki mümkün münasebetler problemini askıda tutmam gerekecektir.

Her ne hal ise, kültürel açıdan bu olumsuz karakteristikleri yanında Sûfîliğin, kâr hanesine kaydetmemiz gereken bazı başka vasıfları vardır; Her şeyden önce sûfî, kültüre ve dünyaya, ortadan kalkmalarını isteyecek kadar değil, sadece kendisine kayıtsız olmaları gerektiği ölçüde düşmandır ve onların nüfuzundan kurtulmaya ça­lışmasına rağmen, buna, ancak tam olarak ölümünde erişebileceğinin bilincindedir. Şüphesiz Sûfî, kendisini maddî cisimlerden ayırır ve ölümünden sonra ancak bedenin gömüleceğini kolayca söyler^[46]. Şüphesiz “ölmeden, önce ölünüz” diye haykırır, ama intiharı düşünmez ve sadece, Tanrı’ya karşı olan sadakatinden ötürü O’ndan gelecek herşeye sabırla katlanmaya ve bütün fiziksel ihtiyaçlarını O’nun yüksek irâdesine tâbi kılmaya hazır olduğunu söyler. Abu Yâkup Yusuf (veya Abu Yusuf Ya’kub)-i Hamâdânî (öl.H.535,M.1140641) “daima Tanrı’ya güvenirdi, tevekkül ederdi ve hiç bir zaman bu dünyanın imârı ile ilgilenmezdi; Ancak bir başkası farklı bir şekil­de davrandığında da ona asla karşı çıkmazdı”.^[47] Calâl ud-din-i Rûmî’ye göre, Tanrı gerek makrokozmosta, gerek mikrokozmosta iki dünyanın, iç ve dış dünyaların varlığını dilemiştir, çünkü eğer dış dünyanın varlığını dilememiş olsaydı, onu yarat­mazdı. Bununla birlikte, Rumi’ye göre, dış dünya ile kaygılanmak, dine karşı kayıt­sızlık (gaflet) doğurur. Fakat gene de böylelikle dış dünya tanrısal bir yapı derecesine yükseltilmiş olmaktadır. Rumî şöyle demektedir: “Dünya “gaflet” sayesinde ayakta durmaktadır; Eğer“gaflet” olmasaydı, devam edemezdi. Bunun tersine olarak Tanrı’yı arzulama, öbür dünya bilinci, sarhoşluk, çoşu öbür dünyanın mimarlarıdır. Eğer öbür dünya herkese gösterilmiş olsaydı, hepimiz oraya giderdik, burada kalmazdık. Fakat Tanrı bu iki dünyanın birlikte mevcut olması için bizim burada kalmamızı is­temektedir. Bundan dolayı bu iki yerin de mamur bir şekilde tutulması için iki vekil, yani bir taraftan “gaflet”i, öbür yandan “uyanıklık”ı (vigilance) yaratmıştır”.^[48] Şüp­hesiz ki bu “mamur tutma”ya kendilerini verenler, Sûfîler değil, söz konusu “gaf­let ”ten yararlananlardır. Şu halde dünyevî bir işle meşgul olan da kendi tarzında yüksek bir amacın gerçekleşmesine katkıda bulunmaktadır. Mevlâna şöyle devam etmektedir: “Öbür dünya bir deniz, bu dünya onun köpüğü gibidir; Fakat Tanrı bu köpüğün (kafk) mamur tutulmasını istemiştir. Bundan dolayı O öyle yapmıştır ki bazı insanlar köpükle meşgul olmak için sırtlarını denize çevirirler; Eğer onunla meşgul olmasalardı, insanlar, karşılıklı olarak birbirlerini öldürürler ve bu, dün­yanın harap olması demek olurdu. Dünya, bazı insanların, kurmakla, yapmakla görevli oldukları bir kral çadırına veya sarayına benzer. Bu insanlardan biri şöyle der: “Eğer ben çivi imal etmezsem, bu çadırın ipleri nereye bağlana­caktır?”; Diğeri şöyle der: “Eğer ben ip yapmazsam, bu çadır nasıl ayakta duracaktır?” Çünkü bu insanların hepsi bilirler ki bu çadıra yerleşecek ve sevgilisini seyredecek olan kıralın, hizmetkârlarıdırlar (Burada kıral, Tanrıyı te­maşa etmek isteyen sûfî’yi temsil etmektedir). Eğer bir çulha vezirlik isteğine düşerek işini terketse idi, bütün insanlar çıplak ve açıkta kalırlardı. Bundan dolayı o da payına, kendisini tatmin eden muayyen bir kişisel zevk almıştır. O halde bu insanlar, bu köpük dünyasının faydası, bu dünyaya hizmet için (baray-ı nizâm), bu dünya ise bu, (çadırda sevgilisini temaşa eden) Tanrı dostunun faydası, ona hizmet için yaratılmıştır. Dünyaya hizmet etmek için yaratılmış olmayıp dünyanın kendisine hizmet etmek için yaratılmış olduğu kişiye ne mutlu! Bununla birlikte Tanrı herkese işinde bir tatmin, memnuniyet bahşetmiştir, öyle ki o daha yüz bin yıl yaşasa, bu işi yapmaya devam eder, bu durumda çalışma sevgisi her gün artar, her gün fazladan bir ustalık kazanır ve bundan en değişik zevklere erişir. Kur’an’da şöyle denmektedir: “O’nun şerefini terennüm etmeyen hiç bir şey yoktur” (XVII, 44) Söz konusu çadırın iplerini, çivilerini, kazıklarını, bezini, bütün bunları yapanlardan herbiri de kendi tarzında Tanrı’nın şerefini terennüm etmektedir; Mut­luluk içinde yaşamak üzere bu çadıra gelip yerleşen Tanrı dostlarının olduğu gibi herbirinin kendisine mahsus övgü şarkısı vardır”^[49]. Bu fikir daha önce Sarî as-Sakati’nin (öl.H.257,M.871) huzurunda şöyle ifade edilmişti: “Eğer Tanrı, insan aklına Kur’an’ın sırlarını kapamamış olsaydı köylü ekin ekmez, tüccar ticaretten vazgeçer, insan­lar sokaklarda Kur’an okumazlardı”^[50]. Fakat her insan, her şeyden önce bu dünyada büyüme durumunda, zorunda olduğu için dindar şahısların hayatı da iki bölüme ayrı­lır; Birinci bölüm “gaflet” içinde geçer: “Tanrı bu dünyayı imar etmeleri için bazı insanların gözlerini “gaflet”le kapatmıştır; Çünkü… “gaflet”, dünyevî kaygıların (preoccupatıon) ve dünyanın bakımının şartıdır. Fakat daha sonra çocuk büyüyerek bu gafletten kurtulur. Erginlik, akıl çağına eriştiğinde, artık büyümez ve uzamaz. Şu halde bu dünyanın bakımının temeli ve nedeni “gaflet”, gerilemeye başlamasının nedeni ise “uyanık” olmaktır”^[51]. Mevlâna bir başka yerde gene şöyle haykırmakta­dır: “Dayanağı, temeli gaflet olan bu dünya hakkında ne diyeyim ? Akla erişen herke­sin dünyadan usandığını, soğuduğunu ve onu kaderine terkettiğini görmüyor musun ? Çocukluğundan itibaren insan gaflet içinde yaşar; Yoksa büyümez ve olgunlaşmazdı. Fakat daha sonra büyüdüğü ve gaflet içinde teşekkül ettiği zaman, Tanrı ona, isteğine uygun veya karşı olarak, kendi /ini bu gafletten kurtarması ve arıtması için her türlü acı ve sıkıntıları gönderir. O zaman o, öbür dünyayı tanıyabilir”^[52]. Sûfide içe dönme (introversion) ve bundan doğan “dünyadan vazgeçme”, bununla beraber, zorunlu olarak bir amaç değildirler; Tersine bir öncekinden farklı, biçimi değişik, yeni bir dün­yaya bağlanmanın başlangıcını teşkil edebilirler, insan, bu dünyadan elini eteğini çek­mesinde kazanmış olduğu, Tanrı ile içli dışlı olmaklıktan zenginleşmiş bir halde dün­yaya tekrar geri dönebilir; Mevlâna, bunun çarpıcı bir örneği olarak Muhammed’in durumunu zikretmektedir: “Tanrı, önce sevgili yaratığı (Elu) Muhammed’in sadece kendisi ile meşgul olmasını istemiş, sonra ona şu emri vermiştir: “insanlara git, onlara tavsiyede bulun ve onları doğru yola yönelt!”. Bunun üzerine Muhammed ağlayarak Tanrı’ya şikâyette bulunmuştur: “Tanrım! Ben ne suç işledim, niçin beni kendinden uzaklaştırıyorsun? Ben insanları sevmiyorum!”. Fakat Tanrı ona şu ceva­bı vermiştir: “Muhammed! Endişelenme! Şimdiye kadar insanlarla meşgul olmak üzere seni görevlendirmedim; Gerçi şimdi onlarla meşgul olacaksın ama gene de daima benle olacaksın. Onlarla ilgilenmen, bana olan bağlılığından bir zerre eksiltmeyecektir; Tersine, ne yaparsan yap, daima benimle birlikte olacaksın”^[53].

Böylece bir çok sûfî, tâbir caizse, sadece bilinçsiz olarak, kendi hayatlarıyla İslâm dini için çalışmamışlar, aynı zamanda başkalarını Tanrı’nın yoluna girmeye teşrik ederek bilinçli bir şekilde Muhammed’in yolunu tutmuşlardır. Çıraklıklarının bitimin­de çömezlerin üstadlarından aldıkları “icâzet”lerde, “insanları Tanrı’nın yoluna ça­ğırmaya” hazırlanmış oldukları yazılı idi. Bununla, İslâm topluluğunun sinesinde bir iç görevi anlamak gerekir. Gerçekten Sûfî, kendi mistik yönelimini (orientatıon) salt olarak dışsal bir İslâmlıktan, gerçek, makbul bir İslâmlığa dönüş olarak düşünür. Basit layik insandan en bilgin din âlimine (theologien) kadar sûfî olmayan bütün müs­lümanları görevinin (mission) konusu olarak göz önüne alır. Şurası itiraz edilmezdir ki sûfiliğin bu canlı etkisi sayesinde İslâmlık Orta doğu’da önemli bir derinleşme ve sağ­lamlaşmayı (consolidation) yaşamıştır. Ayrıca Sûfîler böylece, İslâm dininin tinsel sa­vaşçıları olarak, diğer inançlar, dinler alanında ilerledikleri ölçüde İslâmlığın yayılmasına da katkıda bulunmuşlardır. İslâm kültürünün zenginlik ve canlılığı bu katkı ile ile arttığı ölçüde, müslüman olmayan diğer kültürler bundan zarar gör­müş ve ortadan kalkmaya doğru gitmişlerdir. Bu süreç Kâzarûni’nin (öl.H. 426, M.1035) durumunda rahatlıkla izlenebilir: Hakkındaki bir biyografiye inanmak gerekirse-ancak bu biyografinin tarafgir olduğunu da kaydedelim- Kâzarûnî dinsel faaliyeti île güney İran’da Zerdüştçülüğün durumunu kuv­vetle sarsmış ve sayısız kişiyi İslâm’a kazandırmıştır. Türkler arasında Sû­fîliğin faaliyeti, etkisi bu kadar kolaylıkla belirlenebilir bir durumda değil gibi görünmektedir, Çünkü Fuat Köprülü’nün incelemelerine göre^[54] ilk açık olarak belli (caracterisee) Türk sûfîsi olan Ahmed Yesevi (öl. H.562, M.1166) İslâmlaşmış bir zemin üzerinde çalışmaktaydı. Bununla birlikte bu bölgelerde İslâmlığın yayılmasında Sûfîliğin etkin bir payı olduğunu kabul etmek gerekir. Ahmed Yesevi’nin üstadı Yusuf-i Hamâdani’nin -bu konularda alışılagelen abartmalarla- sayısız Yahudi ve Hirıstiyanın yanı sıra 8000 putataparı da İslâm dinine kazandırmış olduğu nakledil­mektedir^[55]. Bu İslâm dinine kazandırmalar, Şah Ni’matullâh gibi geç zamanlara ait bir mistiğin de şeref hanesini teşkil eden unsurlardan biri olarak kaydedilmektedir. Buna karşılık Afrika’nın tinsel fethinde Sûfîliğin hissesi apaçıktır. Her halü kârda H. B. Lewis, sûfî İslâmlığın bazı hususiyetlerinin Somali’de, bu ülkenin pagan halklarının İslâm’a katılmasını sağlayan köprü ödevi görmüş olduklarını ispat etmeye çalışmıştır (bkz: BSOAS, 18, 1956, s. 149). Lewis’e göre böylece “zâr” pratiklerinin yerini “zikr”, “ataların kültü”nün yerini “Veliler kültü” almıştır. Kuzey Afrika için de durum aynıdır. Dünyanın sadece bir tek yerinde, Sûfîlik buradaki yabancı din tarafından hüküm altına alınmış ve İslâm’ın kendisinden koparılmıştır: Bu, Mezopotamya ve İran Yezidi’lerinde olmuştur^[56].

Sûfîler İslâmlığa elde silahla da hizmet etmişlerdir; Hasan Al-Basri’nin çağdaşı olan ’Utba al-Gulâm Bizanslılara karşı yapılan bir savaşta ölmüştür^[57]. Merkezî Asya Türklerine karşı yapılan bir savaşa katılanlar arasında Şakik al-Balhi (öl.H.174, M.790-1) ve Hâtim al Asam’a da (öl.H.237, M.851-2) rastlanmaktadır ve Şakik’in savaş cehenneminde zifaf gecesinde olduğu kadar mutlu olduğunu söylenmektedir^[58].

Simnâni, cihadın ateşli bir propagandacısı idi; Kendi kendine asla iktidarların hizmetine gir­memeye söz vermiş olmasına rağmen, dinsizlere karşı yapılacak bir savaş durumunda bundan bir istisna yapmaya hazır olduğunu söylemekte ve bir zamanlar bu amaçla Suriye’ye gitmeyi düşünmüş olduğunu kabul etmekte idi. Bu fikrini açtığı Moğol hükümdarının cihada istekli olmadığını ve Peygamber’e atfedilen “barış (savaştan) daha iyidir” sözüne, rahatım bozmamak için imada bulunduğunu gördüğünde Simnâ­ni şöyle haykırmıştır: “İnsanlar Tanrı elçisinin sözlerini nasıl da sakıntısızca kullanı­yorlar! Nasıl da kendilerine göre yorumluyorlar! Bir defa her şeyden önce bu, gerçekten Tanrı’nın mı yoksa Peygamber’in mi sözüdür, bunu bilmiyorlar; Çünkü “Barış (savaştan) daha iyidir” cümlesi Peygamber’e ait değildir, Kur’an’dandır (IV, 128). Sonra bu söz müslümanlarla dinsizler arasındaki ilişkilerle değil, karı koca arasındaki davranışlarla ilgilidir. Sonra rahatını bozmamak amacı ile (burada metin bozuktur) müminlere uygulansa bile, bu, insanın kendi topraklarını dinsizlere bırakacağı ve buna barış deneceği ölçüde olamaz”. Simnanî, cihadı dinin en önemli unsuru (rükn-ı âzam) olarak kabul etmekte ve şöyle demektedir: “Eğer ordu cihada giderse, ben de onunla birlikte giderim”^[59].

Hatta bazı durumlarda, Muhammed’in ölümünden sonra mevcut olduğu şekilde zamansal iktidarla tinsel iktidar, hükümdarın hizmetinde olmakla Tanrı’nın hizme­tinde olmak arasında başka yerlerde sufîlerin çok önem verdikleri karşıtlık hafif­leyebilir; İslâm, özellikle İran tarih yazarlığı, sûfîlerle hükümdarlar arasındaki din­darca uzlaşmalarla doludur. Tuğrul bey savaşlarda, bir Hamadan sûfisinin kendisiyle abdestlerini almış olduğu ve kendisine hediye etmiş olduğu bir testi parçasını tılsım o­larak elinde taşımaktaydı^[60].

Bazı sûfîler, hatta Bektaşi ve Halveti’ler gibi bazı tarikatlerin bütünü, sarayda büyük bir etki kazanmışlardır. Bazı sünnî ve şîi öğretilerinde ifade edilmiş olan “esinlenmiş bir lideri bekleme duygusu” tarafından harekete ge­çirilmiş olan bazı diğerleri ise hatta halk hareketlerinin, başkaldırmalarının başına geçmişler ve bu sıfatla devlet kurucuları durumuna girmişlerdir; Bunu söylerken IX / XV. yüzyılın birinci yarısında Simavna kadısının oğlu Şeyh Bedreddin’in başkaldırmasını^[61] bu aynı asırda Erdebil tekkesinin sinesinde İran’da Safevi devletinin doğuşunu, memleketini İngilizlerin boyunduruğundan kurtarmak isteyen Sudan’lı Mehdici’leri (1881-98) ve memleketlerini işgal eden İtalyanlara karşı silaha sarılan Libya’lı Senusi’leri düşünüyorum.

Sûfînin bu, dünyaya bağlanma tarzı şüpheli görünse bile, bu bağlanmanın mut­lak olarak yapıcı karakteri şüphe dışı olan bazı başka biçimleri de vardır. Bunu söy­lerken sadece sûfîlere sık sık tavsiye edilmiş olan barışçı niteliklerini ve onların baş­kalarına zarar vermemek konusundaki endişelerini düşünmüyorum; Aynı zamanda hemcinslerinin acılarına katılmakta gösterdikleri ilgiyi, onları yardımlarına koşmakta gösterdikleri çabaları düşünüyorum. Meselâ Ni’matullah hakkında şu sözler söylen­mektedir: “Bu velinin çok saf ve o kadar özenle bakılmış kalbi Tanrı’ya o kadar yakın O’nun varlığı ile o kadar dolu, O’nun nazarında o kadar ilgi çekici, O’nunla o kadar meşgul olmasına ve (bundan dolayı) O’nun huzurunun tahtı üzerinde, Birliğin krallığında kendisine ayrılmış yeri işgal etmesine rağmen, hayranlık verici davranışları, muhteşem faaliyeti ahlâk ve iyiliğin bayrağını dikmekte daha az başarı göstermiş de­ğildirler”^[62].

Ta başlangıçtan itibaren muhtaç olanlara yardım etmek sûfîlerin ilk plân­daki kaygılarından biri idi; Ye diğerleri gibi Kâzarûnî de hanlar, misafirhaneler ku­rulmasında hususî çabalarda bulunmuştur. İbni Batuta (H.799,M.1377), Vambery gibi seyyahlar bile bu misafirhanelerde korunak ve yiyecek bulmuşlardır. Ni’matullah’ın oturma yeri olan Mahan’daki konukseverlik günümüze kadar hâlâ takdir edilme durumundadır. Tabii böyle yerlerin bakımı ve muhtaçlara yardım -ta Kâzarûni’lerde açık olarak- büyük ölçüde sûfî olmayan insanların ve iktidar sahiplerinin lûtfuna, bağışına bırakılmıştı. Kâzarûn’un merkezî tekkesi gibi bunların şubeleri de verilen bağışları toplamakla görevlendirilmiş geniş bir memurlar şebekesi olmaksızın ayakta duramazlardı. Ama bu insanlara ne dünyadan vazgeçmeleri, ne kültürü sabote etmeleri kınanması yapılamaz. Fakirliğe mecbur olmaları olayının kendilinden türü sûfîler zenginler ve fakirler arasında aracı olabiliyorlardı. Muhtaçlara dağıtmak üzere para ve sadakalar alıyorlardı -tabii kendi içlerinde de bunlardan vardı-. Bir gece için olsa dahi üzerlerinde asla hiç para tutmamalarını kendilerine emreden eski bir emrin böyle davranmalarında özellikle önemli rolü vardı. Yûsuf-i Hamâdanî’den nakledildiği üzere sûfî idealinin ana çizgilerinden biri “Tanrı’nın kendisine bahşettiği her şeyi fakirlere, dullara, yetimlere, gariplere ve ihtiyaç içinde olan aile babalarına dağıtmaktır”.^[63]

Sûfîlerin diğer insanlara yaptıkları yardımlar, moral acılar alanında kalmayarak fiziksel acıları da içine alıyordu. Şüphesiz sûfîler tarafından yapılan tedaviler, tıp okul­larının geleneksel tedavi kurallarına tamamen uygun değildiler ve her şeyden önce dua gücüne, dindar kişinin erişebileceği kabul edilen tanrısal lütuf üzerine temellenmişlerdi. Bunları yaparken dini uygulamaktan başka bir şey yapmamış olduklarını tesbit etmek için hastalıklara ve diğer ağrılara karşı bazı duaları tavsiye eden sünnî veya şiî el kitaplarına bakmamız yeterlidir. Eğer bu pratik davranışlarını gerici ve ilkel ola­rak niteler ve böylece sûfîliği, Doğu’nun entellektüel durgunlaşmasına katkıda bu­lunmakla itham edersek, bu yargımız sünnî İslâmcı dindarlığın doğmalarına da uygu­lanma durumundadır. Ni’matullah’ın kendisi bir gün, makul insanların görüşüne göre hastanın ölümünü doğuracak bir ilacı tavsiye ederken görülür, fakat hasta iyileşir^[64]. Eğer hekim yerine sûfîye başvurulmakta idi ise, bu, diğer insanların sahip olamıyacaklarına, ancak Tanrı’ya kendini adamış insanların sahip olduklarına inandan hususî bir kudrete inançtan ileri geliyordu. Bu inanç, Kâzâruni’nin bir inekle konuşmasında veya karın sancısından kurtarmak üzere, okuduğu üflediği bir çanaktaki suyu bir hastaya içirmesinde olduğu gibi^[65].  büyü ile ilgili uygulamalar sınırına varmaya kadar bilinen normal yollardan uzaklaşabilirdi. Bununla beraber bu uygulamaların muayyen bir etkisi olmuş gibi görünmektedir ve burada ancak bizim için söz konusu olan, di­ğer insanların hizmetine, sûfîlerin, ellerinde olan her vasıtayı koşmuş olmaları ve görünüşte onları tatmin etmiş olmalarıdır. Zaten bir çok sûfi antropoloji konusunda üstad olarak geçinmekte idi ve Aziz-i Nasafî (VII/XIII. yüzyıl) anatomi hakkında muayyen bir bilgi edinmek için bilinçli olarak tedavi etme sanatı ile ilgilenmiştir^[66]. Ekseriya sûfîlere tinsel plan üzerinde büyük bir iyileştirme yetisi atfedilmektedir. Bu ya doğrudan doğruya onlardan çıkan bir akıntı (fluide) sayesinde veya bilinçli ola­rak, bir baba gibi, mutsuzları, felâkete uğramış olanları teselli etmeleri yoluyla olmak­tadır. İbn-i Hâfif’le ilgili olarak, ona her üzgün gelenin neşeli döndüğü, düşman ola­rak gelen iki insanın bir birleriyle iki dost olarak yanından ayrıldıkları, kötülüğe iyi­likle karşılık verdiği söylenmektedir^[67]. Onun müşterek bir yemeğe katılarak “nafile” orucunu kıracak derecede diğer insanlarla ilgilendiği nakledilmektedir^[68].

Böylece görülmektedir ki dördüncü sorumuzu, yani sûfîliğin dünyevî hayatla ilgili kaygıların bütünü olarak göz önüne alman kültürle münasebeti nedir sorusunu uygun bir şekilde cevaplandırmak için sade “dünyadan vazgeçme” merkezî kavramı­nın mantıkî sonuçlarını çıkarmakla yetinmemeliyiz, aynı zamanda bu olayı çok ya­kından incelemeli ve somut görüntülerini bir araya toplamalıyız. Bizi burada ilgilen­diren durumda, “bardaktan dudaklara kadar bir uzaklığın mevcut olduğu” ve sûfî­lerin, görünüşteki aşırılıkları ve nonkonformizmlerine rağmen, hayat gerçeklerinin insana kabul ettirdiği bir uzlaşmaya gitmek zorunda kalmış oldukları görülmektedir. Bu uzlaşma, Sûfîlerinin orijinal bir kültür yaratmalarını sağlamıştır; Gerçekten kül­tür, özü itibarı ile daha önce mevcut olan bir şeye muayyen bir yön verdirmekten ibarettir. Sûfîlikte, hayatın gerçekleri dikkate alınır, fakat onlar daha üst seviyeden bir ideale tabî kılınırlar ve en yüksek bir ideale, öbür dünyaya yöneltilirler. Sûfîler daima ilk görevleri olarak varlıklarını, meleklerin varlığına benzetmeyi düşünürler. (Şüphesiz bunun Kilise Babaları’nın “Isangelos”u ile muayyen bir ilintisi vardır): Ama bununla ne bedenlerini, ne bitkisel ruhlarını ortadan kaldırmaya çalışmazlar. Onlar sadece bu İkinciyi yenmek, terbiye etmekle veya onun yetkisi dışına çıkmalarıyla (empietements) savaşmakla yetinirler. Gerçekten, Sûfîler tarafından, onun bazı hak­ları olduğu açıkça kabul edilmekteydi; sadece bütünün muhafaza edilmesinden başka bir amacı olacak olan her arzusu reddediliyordu; Meselâ ’Âmmar al-Bidlisî’de (VI /XII yüzyıl) seyrek olarak “imata” (bedenin öldürülmesi) söz konusudur; Yine buna “semâ”ya karşı gösterilen iyi niyetli hoşgörüyü bağlamak gerekir. Gerçekten bu tezahür cinsi, ilk bakışta, katı bir kişisel disiplinle, sûfîler tarafından her zaman övülmüş olan o, her anı Tanrı ile münasebetlerin iyileştirilmesine tahsis etme kaygı­sı ile iyi uyuşmamaktadır. Fakat burada da hayat ile uzlaşmanın onu yendiğini gö­rüyoruz. Gazali’nin (semâ ile ilgili olarak) doğru ölçülerinde değerlendirmeye çalıştı­ğı eleştirilerden biri, müzik ve dansın bir oyundan başka bir şey olmadıkları eleşti­risidir. Gazali buna karşı çıkmaz, sadece getirdiği lehte bazı hadislerle, oyunların caiz olduklarını, dolayısı ile ne müzik, ne dansın dinin buyruğuna bir karşı geliş teşkil etmediklerini ispat eder. Bununla birlikte sûfılik-ve Gazali-çok daha ilerilere gitmişler, bir hoşgörü (ruhsa) olarak gördükleri bu oyunlarda mistik amaçlarına erişmekte gerçek faydaların varlığını keşfetmişler ve onları bazı şartlarla eğitim sistemleri içine sokmuşlardır. Böylece “semâ” yüksek amaçlar için kullanılması durumunda Abu Hafs as-Suhravardı (öl.H.735,M. 1335) tarafın­dan da kabul edilmektedir; Sadece basit bir eğlence olması durumunda Suhravardi “semâ”yı reddetmektedir^[69]. Onun takipçisi olan Mahmud-i Kâşânî (öl.H. 735, M.1335) açıkça semâya, Peygamber ve eski üstadların zamanlarında henüz bilmedikleri, bununla birlikte Peygamber’in irâdesini savunmaya hizmet edebilen bir müessese olarak işaret etmektedir^[70] . Şu halde Sûfîliğin uzlaşmaya istidadı, burada İslâm’ın dinsel kültürünü zenginleştirme ve genişletmeye hizmet etmiştir. Gazali mek­tuplarında^[71] insanın kendisini şiire vermesini bir zaman kaybı olarak nitelendirir ama mektupları gibi eserlerinde yer yer şiir aktarmaları vardır. Yine Gazalî Şeriat bakımın­dan nitelendirilmesi açısından “semâ” için olduğu gibi, şiirin de “caiz “olduğunu kabul etmekle kalmaz, görünüşte mahkûm edilme durumunda olan mısralar da içerilmiş bulunan zehirden, mecazî bir yorumlama ile sûfilerin nasıl ruh için kurtarıcı ilâçlar damıtabildiklerini gösteren örnekler de verir^[72]. Sûfîler, vaizlerinde şiirler zikret­melerinden ötürü kınanmışlardır. Bu tip şiirlerin söz konusu vaizlerin dinsel kay­gıları ile bir münasebeti olmaları gerekli idi; Bununla birlikte şiirsel güzelliklerin salt zevkim, hazzmıın kabul eden sûfıliğe meyletmiş kişi örnekleri de vardır. Meselâ Abû Sa’id bin Abi’l Hayr bir “semâ” esnasında “terennüm edeceğin zaman dudaklarım öpebilmem için bu kendi şarkıma gizlenmek istiyorum” mısraını duyduğunda bun­dan o kadar büyülenmiştir ki çömezleri ile birlikte şairinin mezarına bir ziyarette bulunmuştur.^[73]

İstek, gelişmeye katkıyı (favorisation) doğurur. “Semâ” toplantılarında şiir eser­lerini çok kullanmaları ile sûfîlerin en önemli, en tanınmış iki kültür nimetinin, yani şiir ve müziğin gelişmesine katkıda bulunmuş olduklarım kabul etmek gerekir. Ayrıca Sûfilerin kendileri de bazı uzun ömürlü şiirsel eserler yaratmışlardır; Şiirle meşgul olamıyacak kadar Tanrı ile dolu olduğu için Abi’l Hayr’ın bütün hayatı boyunca bir buçuk dörtlükten fazla bir şey yazmamış olduğu ve kendisine atfedilen bütün öteki mısraları şeyhlerinin ağzından duymuş olduğu ileri sürülmektedir^[66]. En verimli, en dikkate değer tran’lı mistik şairlerden biri olan Attâr’ın Sûfiliğe mensup olması tar­tışılma durumundadır; Fakat Hallac’la Câmî arasında, eserleri açık bir kompozisyon çabasının, mevcut şiir geleneğine dolayısı ile kültürel formasyona-kusursuz bir sada­katin varlığını açığa vuran bir çok sûfî şair vardır. Şüphesiz onlar Attâr gibi “kâl”den “hâl”e, yani sözden varlığa geçmeyi öğütlerler ama gene de kalblerinin kendisiyle dolu olduğu bütün bu şeyleri ağızlarıyla söylemekten kendilerini alamazlar. Bundan başka Calâl al-dini Rumi’de buna toplumsal bir unsur eklenir: Hakikî bir sûfî olarak Mevlâna özellikle bir oyun gibi telâkki eder göründüğü şiirin önemini küçümsemekte kendi şiir ve eserini, ziyaretine gelenlere göstermek zorunda olduğunu düşündüğü insancıllığa (sociabilite) verilmiş bir taviz, bir uzlaşma olarak takdim etmektedir; O, şöyle yazmaktadır: “Hiç kimsenin kalbini kırmayı istememek tabiatımda olan bir şey­dir; “Semâ” esnasında bazı kişilerin bana doğru atıldıklarını, bazı dostların ise onları tuttuklarını görüyorum bunu sevmiyorum; Onlara yüz defa “benim yüzümden kimseye bir şey söylemeyin, ben bu duruma razıyım” diye söyledim; Hatta yumuşak, nazik olmaya o kadar önem veriyorum ki beni ziyarete gelen dost­ları sıkmamak, oyalamak için mısralar diziyorum. Yoksa ne diye şiirle meşgul olacaktım ? Allah adına derim ki benim şiirle biç bir işim yok ve bence şiirden daha kötü bir şey yoktur; Kendisini seven davetlilerini memnun etmek amacı ile ellerini, yıkayıp (da pişirmek üzere) işkembeye daldıran bir adam gibi şiir yazmaya mecbur oluyorum. İnsan daima şu veya bu şehir halkının hangi mal­lara ihtiyacı olduğunu bilmelidir ki o malları alsın ve satsın -isterse bu mallar aşağı kaliteden olsunlar-. Ben ilimleri inceledim; Beni görmeye gelen kültürlü kişilere, araştırıcılara, iyi kafalara, seçkin, kıymetli, nadir bir şey verebilmek için çok zahmetler çektim. Tanrı’nın kendisi bunu böyle istedi. Çünkü bütün bu ilim­leri bir araya toplayan, bu şeylere kendimi tahsis etmem için bütün bu zahmetleri bana veren O dur. Ben ne yapabilirim? Benim doğduğum memlekette (Türkistan) şa­ir mesleğinden daha fazla yerilen bir şey yoktur; Eğer orada kalsaydık, o memleketin sâkinlerinin âdetlerine uygun olarak yaşayacak, o memleketin insanlarının hoşuna giden şeyleri yapacak, yani meselâ öğretimde bulunacak, kitaplar yazacak,, vaizler verecek, kendimizi zahitlik, el işlerine verecektik.^[67]

Bununla beraber yukarıda gördüğümüz gibi Sûfılikle ilgili konular hakkında dahi eserler meydana getirmek, bazı tereddütlerin konusu idi ve sûfîlik üzerine şu veya bu eseri yazanın, bu eserini bir dostunun isteği üzerine meydana getirdiğini söy­lediği durumlarda, bunu sadece bir klişe olarak almamamız lâzımdır. Ahmad al-Hâvârî’nin (öl.H.230,M.844-5) kelâmla ilgili bütün kitaplarını denize atmış olduğu söylen­mektedir: Fakat bu fiili, mistik sarhoşluğuna atfedilmektedir. Bizzat Hâvâri’nin ken­di sözlerine göre o, bunu ancak amacına eriştiği zaman yapmıştır:” Bu kitaplar benim için mükemmel bir üstad ve kılavuz idiler; Fakat amaca erişildiği zaman artık kılavuzla meşgul olunamaz. Bir kılavuz, bir yola yeni giren henüz bu yolda olduğu müddetçe zorunludur; Taht salonu göründüğünde hol ve yolun artık ne önemleri kalır ?”.^[68] Böylece mistik kuşakların inceledikleri ve ona göre kendilerini oluştur­dukları Sûfîliğin teknik bir literatürü doğmuştur. Bu literatür İslâm’ın dinsel litera­türünün ihmal edilemeyecek bir kısmını-aynı zamanda bütün bu hareket hakkındaki bilgimizi kendisine borçlu olduğumuz arşivleri-teşkil etmektedir. Bu, zamanı geldiğin­de kendisinden mistik bir tinsel hareketin belki tekrar doğabileceği tohumdur da.^[69]

Böylece şu beşinci ve son sorumuza gelmiş bulunuyoruz: Sûfîliklc modern kültü­rümüz arasındaki münasebetler nelerdir ? insan ruhunun mistik eğilimi, insan kültürünün ilerlemesi içinde yeni veya istisnaî bir şey teşkil etmemektedir; Her zaman ve her yerde bu eğilim benzer tezahürler göstermiş, şu veya bu biçim altında, daha küçük veya daha büyük bir ölçüde her kültürle birlikte bulunmuştur. İslâm kültürü gibi bu kadar mükemmel ve ince bir kültürde onun varlığı değil, yokluğu bir soysuzlaşma işareti olarak yorumlanabilirdi. Mistisizmin kendisine az önem verilse ve Rene Basset’de görüldüğü gibi Busiri’nin (öl.H. 694, M.1294) “Burda”sı gibi bir şiirde herhangi bir sûfi esprisinin mevcut olmaması onun en büyük niteliklerinden biri olarak telâkki edilse dahi, Sûfîliğin, çeşitli cepheleri olan bir tinsel hayatın tamamlayıcı bir parçası olduğunu söylemek hakkaniyetini göstermek ve onu İslâm’ın kültürel tezahürleri bü­tünü içinde bir kontrast unsuru, bir katalizör, bir denkleştirme ağırlığı, bir kutupsuzlaştırıcı kudret olarak görmek gerekir. Ben daba da ileri gideceğim: İslâm kültürünün şiir gibi diğer cepheleri üzerine eğildiğim zaman sûfî dokümantasyonuna ne kadar çok şey borçlu olduğumuzu anladım; Yalnızca Arap veya Fars şiirini ele alalım: Söz biçi­minde ve imajlarında ne kadar hayranlık verici, dünya tasavvurunda ne kadar sevim­li, gelişimi ve tarihî nedenleri bakımından ne kadar ilginç, geleneğinin tarihi ne kadar etkileyici olursa olsun bu şiir dinsel ve ahlâksal planda her halü kârda asla yapıcı (constructif) değildir; Bu yapıcı rol ister sünnî, ister sapkın mezhepli karakterli olsun münhasıran asıl dinsel literatüre ve ilk planda Sûfîlik ve sûfî şiirine aittir. Sûfîlik sadece İnsanî varlığın en derin problemlerini ele almaz, aynı zamanda onları t, kadar gerçekçi ve doğrudan doğruya bir tarzda ele alır ki okuyucu kişisel olarak kendisin­den söz edildiğini hisseder. Avrupalı bir okuyucu, tabiî olarak, bunlarda az ilgi çekici şeyler bulacak ve sûfîliğin tasvir ettiği şekildeki psikolojiyi blok halinde kabul etmeye yönelirse hemen hemen hiç doğru yolda ilerlemiş olmayacaktır; Fakat sûfilik tarafından sergilenen problemler onu, İnsanî varlığın iç cephesini tanıma­ya ve bu iç hayatın ortaya çıkardığı pratik problemler üzerinde düşünmeye götü­rürse bundan çok kazancı olacaktır. Zaten şimdiden bu tinsel macera ve çalışma biçimi gitgide Avrupa’ya daha çok nüfuz etmektedir. Ancak modern kültür tara­fından dış hayata verilmiş olan itki (impulsion) o kadar kuvvetlidir ki sûfilik incelemesinin yaratabileceği cinsten bir tepki unsuru kurtarıcı bir kuvvet olarak göz önüne alınmalıdır. Bundan dolayı en yüksek noktasına eriştiği zamandan bizi ayıran uzaklığa rağmen Sûfilik, -eğer onu doğru olarak, doğru bir ölçüde değerlendirirsek- hâlâ yapıcı ve faydalı bir kültürel etki gösterebilir.

Çev: Asist. Dr. Ahmet Aslan

DİPNOTLAR:

* “İslâm tarihinde klasizm ve kültürel gerileme” konusunu tartışmak üzere 1956 yılında Bordeaux’da tertiplenen sempozyumda bu makale Fritz Meier tarafından “Soufisme et dedin culturel” adı altında sunulmuştur.

[1]  Havlânî, “Tarih Dârayyâ”, Şam, 1950, 93; “Concordance et indices de la tration musulmane”, 500, “va-yahlifûna va-la yustahlafûna”.

[2]  Krş: Arap kaynakları ve A. Schimmel tarafından zikredilmiş olan, Attâr’ın“Tazkirat al-avliyâ” si: “Abu ‘1 Haşan ad-Dailami, Sirat-i Abu Abdullah ibn al Hafif aş-Şîrâzî, farsça tercemesi İbn Cünayd aş-Şirazî, Ankara, 1955, metin 35”. Daylami’nin farsça çevirinde bu cümle şöyledir: “Sufî, şeytanla alay eden bir kimsedir, ama bunun tersi doğru değildir”.

[3]  ’Alâ’ ad-Davla as-Simnânî, ölümü: 736/1336, ikbâl b. Sâbik-i Sistânî’de: “Cihil ınaelis, Cambridge’de E. G. Browne kolleksiyonundan el yazması, D 21, 93 b.

[4]   İbrahim afandî al-Ahdab at-Tarâbulusî neşri, Beyrut, 414; “Cavâib” Konstantinopel, 1298, 180; Kazvinî, “Cosmoğraphie”, Vüstenfeld neşri, 2, 326

[5]  Sistanî, “Cihil maclis”, 95 a

[6] Nûr ud-din Ca’far-i Badahşî, “Hulâsat al-manâkib”, Berlin el yazması, Pertsch kataloğu, no: 6,8, 127a/Oxford el yazması, Eth6 kataloğu 1264, 103a

[7]    Jean Aubin, “Materiaux pour la biographie de Shah Ni’matııllah Vali Kermani”, “Bibliotheque Iranienne” de, 7, Tahran-Paris, 1956, 82

[8]   “Concordance”, 1, 324: “man yucaddidu”.

[9]  “Der İslam” da, 4, 1913, 159

[10] “Tuhfat al-‘lrakayn”, Tahran, 1333, 196

[11]   Sistani, “Cihil maclis”

[12]   Daha önce R.A. Nicholson’da: “A literary history of the Arabs”, 384-95

[13]   “Mukaddima”, “’llm al-Tasawuf” bahsi

[14]   Bundan sonra gelenlerle ilgili olarak şu esere dayanıyorum: Othmar Andarla, “Das universal historische System A. J. Toynbees” Francfort-Vienne, 1955

[15]    Al-Fahrî, Hartvig Derenbourg neşri, Paris, 1895, 23

[16]  “Gnosis und spatantikcr Geist” adlı kitabında, Göttingen 1934, 1.96

[17]   Silvestre de Sacy, “Expos6 de la religion des Druzes”, 2, 156; 615

[18]        Fada’il al-anâm min rasâ’il Huccat al-tslâm” ’Abbas îkbal neşri, Tahran 1333, 21-22/Mu’ayyad Sabiti neşri, Tahran, 1333, 26-27; H. Ritter “Oriens” da, 8, 1956, 354

[19]   Henry Corbin neşri, “Opera metaphysica et mystica”, 2, 274

[20]   Havlâni, “Tarih Dârayyâ”, Şam, 1950, 98

[21]   “Concordance”, 4, 70 a; Tarih-i Fahr-ol dîn Mubarat şah”, E. Denibon Ross neşri, Londra, 1927, metin 18

[22]   “Concordance”, 2, 151 b

[23]   Bkz: Helisnut Ritter, “Das Meer der Seele”’, Leyde, 1955, 45

[24]   Hellraut Ritter, “Das Meer der Seele”, 103; Meier, “Eranos-Jahrbuch”ta. 14, 1946, 155

[25]  “Eranos-jb” 14, 164

[26]   aynı eser, 156

[27]   “FİM mâ fiti”, A’zamkada taşbasması neşri, 79

[28]   “Daylâmî’nin farsça hayatı”, 67

[29]   “Fava’ih”, Giriş’im, 153

[30]   “Firdav’s al-Murşidiyya”, 91, daha sonrakiler 92,14

[31]  “Eranos-jb”, 14, 155

[32]   “Fava’ib”, Giriş, 29-31

[33]   İkbal-i Sistanî, “Cihil maclis”, 95 b

[34]   Early İndo-Muslim mystıcs and their attitude tovards the State”, Islamie Culture”da, 23, 1949-24, 1950

[35]   “Firdavs al-murşidiyya”, 118-1-2

[36]   Badahşi, “Hulâsat al-Manâkıb”, Berlin elyazması 121a/Oxford, 86a-b

[37]   “Tazkirat al-avliya”, l_t 110,15

[38]  Ayni eser, 110, 17-91

[39]   Daylâmî, 140, fasıl 13

[40]   Aynı eser, 18, fasıl 3

[41]   “Firdavs”, 103, 8-10

[42]  Ayni eser, 103, 3-8

[43]   Daylami, 141, fasıl 14. Ni’matulîah’ın, topluluk içinde, ellerini ne vücudunun uzuvlarına, ne bıyıklarına götürmemiş olmasından ötürü övüldüğü de bilinmektedir (J. Aubin, “Materiaux pour la biographie de Shah Ni’matullah Vali”, 28, 1-2). Bununla, “edeb” kitaplarında yasaklanmış olan “ka­şınma”^ anlayabiliriz.

[44]   “Tazkirat”. 1. 111. 24-25

[45]   Bkz: Alfred Ruhi, “Vom Wirtschaftsgeist im Orient”, Leipzig, 1925, 40

[46]   Rûmi “Fîhi mâ fîh”, 220; “Kabusnâma” de Sokrat’la karşılaştırın: Sa’id Nâfisi neşri, 102,3-9

[47]        ’Abdulhalik-i Ğucduvani, “Risâla Sahibiyya”, Sa’id Nafisi neşri, “Farhang-i tranzamin”de, 1, 1332, 84-85

[48]   “Fihi mâ fîh”, 117

[49]   “Fihi mâ fîh”, 100

[50]   İbni Hallikân, “Vafayât al-a’yân”, Kahire, 1299, 1, 251; Krş: F.A.D. Tholuck “Sufisüıus sive thesophia Persarum pantheistica”, Berlin, 1821, 85

[51]   “Fihi mâ fîh”, 100

[52]   Aynı eser, 202

[53]   Aynı eser, 73

[54]   “ilk Mutasavvıflar”, İstanbul, 1918, 23

[55]   “Risâla-i Sahibiyya”, 84,91

[56]   Şu makaleme bkz: Der Name der YazadiV\ “Westöstliche Abhandlungen, Festschrift für Radolf Tschudi, Wiesbaden. 1954, 244

[57]   Abu Nu’aym, “Hilyet el-evliya’ 6, 227

[58]   Kuşeyri, “Risâle”, Kahire, 1346, 13

[59]   İkbal-i Sistanî, “Cihil meclis”, 93b-94b

[60]   Râvandi, “Rahat al-Sudûr”, Muh, ikbâl neşri, Gibb Memorial New Series 2, 1921, 99

[61]  Franz Babinger, “Der İslamada, 11, 1921,1-106

[62]   J. Aubin, 290

[63]   “Risâla-i Sahibiyya”, 84

[64]   J. Aubin, “Materiaux”, 111-2

[65] “Firdavs al-murşidiyya”, 185,13-14; 170,1-16

[66]   WZKM, 52, 1953, 146

[67]   Daylami, 31

[68]   Aynı eser, 33

[69]  “Avarif al-Ma’arif”, XXXIII. fasıl

[70] “Misbâh al-hidâya”, Tahran, 1323, 179

[71]   “Fada’il al-anâm”, ikbal neşri, 85 ve 95; Helmut Ritter, “Oriens” da, 8, 1956, 356

[72]   “Kimya-i sa’adat”, Tahran, 1333, 377; Fritz Meier, “der Dervischtanz”, “Asiatische Studıen” de, 1954, 123

[73]   Muhammed b. al-Munavvar, “Asrâr al-tevbid”. Tahran, 1332, 280

[74]   “Asrâr al-tavhid”, 218, 399; Bu kaynağı reddetmek üzere Sa’id Nafisi’nin yakınlardaki teşebbüsü beni tatmin etmedi (Sukhanân-i manzum-i Abu Sa’id Abi’l Hayr, Tahran, 1334)

[75]   “Fîhi mâ fıh”, 81

[76]   “Tazkirat”, 1, 286, 13-16

[77]   El, Burda maddesi