Halil İNALCIK: Gökalp ve Toynbee

Gökalp ve Toynbee

Halil İNALCIK 

 

 

Arnold Toynbee ve Ziya Gökalp

 

Arnold Toynbee: Medeniyetlerin doğuşu ve batışı

Arnold J. Tonybee’nin hareket noktası da, Birinci ve İkinci Dünya Harpleri devresinde var olma-yok olma sorunu karşısın­da kalan insanlığın büyük sosyal-tarihî sorunudur. O, 10 ciltlik dev eserinde (A Study of History), insanlığın tarih boyunca ma­cerasını başından sonuna inceleyerek, krizin gerçek anlamını gör­mek ve bizi nasıl bir çözüm yolunun beklediğini göstermek iste­di. O, Gökalp’in millî çerçevede ele aldığı sosyal meseleyi, insan­lık ölçüsünde incelemeyi denedi. Sosyal değişmeyi esas konusu sayan 19. yüzyıl Amerikan sosyolojisi, Cari Zimmerman’a göre, 1920’lerden sonra sosyal yapı araştırmalarına yönelmiştir (Yeni Sosyoloji Dersleri, çev. A. Kurtkan, İstanbul, 1964). Sosyal değiş­me üzerinde incelemeleriyle tanınmış olan ve 1964’te İstanbul Üniversitesi’nde misafir profesör olarak sosyoloji okutan bu de­ğerli Amerikan sosyoloğu, günümüzde tekrar dinamik değişim sosyolojisine dönme gereğine inanmaktadır. Atom çağının kor­kunç problemleri ve dünyada hızla gelişen modernizasyon-batılı- laşma krizinin ortaya çıkardığı hayatî sorunlar, yeni sosyolojiyi, bir değişim (development) sosyolojisi şeklinde ele almaya bizi zorlamaktadır. Zimmerman’a göre, Gökalp ve Toynbee bu vadi­de bize öncülük etmektedir. Gökalp tek doğrultuda sosyal gelişim teorisine dayanan 19. yüzyıl sosyolojisine bağlıdır ve her medeniyetin kendi “sosyal zamanı”nı ve gelişimini göz önünde tutma­maktadır. Son zamanlarda sosyolog N. Eisenstadt da aynı eleşti­riyi yapar. Eisenstadt’a göre, gelişmeye açılan toplumlarda mo­dernleşme belli bir reçete ile gerçekleşmez, daima yeni bir sente­ze götüren bir sosyal oluşum gündemdedir. Zimmerman’a göre Toynbee, çeşitli doğrultuda yürüyen ve kendi sosyal zamanını ya­şayan medeniyetler kavramıyla, yeni dinamik değişim sosyoloji­sinin zeminini hazırlamıştır.

Zimmerman, yarım yüzyıl önce Ziya Gökalp’in kurmuş olduğu kürsüde ders verirken, onun tezini değerlendirmeyi ihmal edemez­di. Amerikan sosyologuna göre, büyük tarihî devrimlerin “bir fel­sefeye ve halkın desteğine dayanan bir programa sahip olmaları la­zımdır” (Giriş, s. 1). Türkiye de kendisini yok etmeye uğraşan güç­lerin karşısına kökten bir inkılâpla çıktı. Zimmerman’a göre, Türk inkılâbı, insanlığın 20. yüzyıldaki köklü değişiminin bir parçasıdır. Sosyal bir hareket olarak anlaşılması gereken bu insanlık devrimi, günümüzde dünya ölçüsünde devam etmektedir. Gökalp, Durkheim sosyolojisini alıp bir Doğu toplumuna uygulayabildiyse, bu an­cak 19. yüzyılda sosyolojinin, soyut kavramlara göre kurulmuş so­yut bir sistem olmasından ileri geliyordu. O dönemde, her toplu­mun kendi tarihî “sosyal zamanı” kavramı sosyolojide yer etme­mişti. Bugün “sosyal zaman”a bağlı bir araştırma konusu olan sosyolojiyi, soyut kavramlara bağlı tutmak güçtür. Gelişimi, her toplumda kendi sosyal koşulları içinde izlemek gerekir. Amerikalı sosyologlar, Türkiye’de Ziya Gökalp’in yaptığı gibi, ilkin sosyal değişme teorilerine yönelmişlerdi.

Toynbee, I. Dünya Savaşı’nda İngiliz istihbarat servisinde Tür­kiye masasında, daha sonra Paris Barış Konferansı’na katılan İn­giliz heyetinde çalışarak çağdaş Türk tarihinin en hareketli devir­lerini yakından izlemek imkânını bulmuştur. 1921’de, Atina yolu ile Anadolu’da Yunan cephesine gelmiş, Bursa, İzmir arasında cep­heyi gezmiş, dönüşünde İstanbul’a uğramıştır. Bu seyahati sonun­da yayımladığı kitapta (The Western Question in Greece and Turkey, A Study in tbe Contact of Civilisations, Londra, 1922) Türk- Yunan mücadelesini, geniş bir tarihî yorum içinde, medeniyetlerin çarpışması şeklinde anlatmaya çalışıyor. Toynbee, medeniyetlerin birbirleriyle karşılaşmasının, insanlığın ilerlemesi veya başarısızlı­ğa uğramasında daima temel bir faktör olduğunu vurguluyordu (Preface, VII-VIII). “Bir kimse herhangi çağdaş siyasî, ekonomik, dinî veya fikrî bir hareketi incelerse, hemen hemen daima bunun Batı’dan gelen bir dürtüye (stimulus) karşı bir yanıt (response) ve­ya bir tepki (reaction) olduğunu görecektir” (s. 5). (Toynbee, A. Study of History’de “stimulus” terimi yerine “challenge” terimini yeğleyecektir). Ona göre, Batı kültürünün etkisi hakkında Batı’da tam bir anlayışsızlık ve ihmal hüküm sürmektedir ve işte bu kayıt­sızlık, Batı etkisini Yakındoğu’da yıkıcı, anarşiye götüren bir fak­tör haline getirmiştir. Ona göre, Batı Anadolu’ya saldıran Yunan­lılar emperyalistler durumuna düşmüş, Türkler ise Batı’nın nasyo­nalizm fikrinin savunucuları haline gelmiştir. İngiltere ise böyle bir durumda Yunanlıları desteklemiş, yani kendi temel prensiplerine ihanet etmiştir.

Toynbee kitabında, tarihî mücadeleleri kültür/medeniyet mü­cadeleleri olarak anladığını açıkça belirtir. Burada çarpışan, ikisi de kuvvetle Batı medeniyeti etkisi altında bulunan iki medeniyet söz konusudur. Ortaçağda biri Near East, yani İstanbul ve etra­fında gelişen Doğu Yunan-Latin medeniyeti, öte tarafta Middle East, yani eski Mısır ve Mezopotamya medeniyetlerinin yıkıntı­ları üzerinde yükselen İslâmî medeniyettir. Near East medeniyeti­ni Bizans yolu ile Yunanlılar, Middle East medeniyetini ise Os­manlılar temsil etmektedir. Osmanlı medeniyeti, daha 16. yüzyıl sonlarında yaratıcılık gücünü kaybetmiştir. Bu medeniyetin çökü­şünü o, şu sebeplere bağlar: Evvela, merkezî imparatorluğun da­yandığı kullar ayaklanmış, ardından Osmanlılar imparatorlukla­rına dahil öteki medeniyetleri (cemaatleri) eritemedikleri için o medeniyetleri temsil edenler başkaldırmalardır. Böylece, Osman­lı İmparatorluğu çökmüş, fakat İslamiyet ondan sonra da ayakta kalmıştır. Ona göre, bu hal, dine dayanan medeniyetlerin, tarih­te devletlerden daha sürekli ve aslî bir role sahip olduklarını gös­teren bir misaldir (bu görüşler sonradan S. Hungtington’un temel teorisi olacaktır). Osmanlı toplumunda Batılılaşma akımı, başlı­ca 1774 Kaynarca Antlaşmasından sonra kendini göstermiş, fa­kat daima Şerîat tarafından duraklamalara uğratılmıştır. Bu de­virdeki Batılılaşma da askerî teknoloji alanını aşamamıştır. Bu noktada zaten tam bir Batılılaşma beklenemezdi; Ortadoğu’nun Batılılaşma karşısında problemleri, Doğu Yunan-Latin medeniye­tinden çok daha çetrefil bir manzara gösterir (Toynbee’nin bu gö­rüşleri kuşkusuz eleştiriye açıktır. Türkiye’yi ziyaret ettiğinde SBF konferans salonunda kendisiyle tartışmamızı burada anmalıyım. Toynbee’nin görüşleri sonradan Samuel Huntington tarafından gündeme getirilmiştir).

Toynbee’ye göre Ortadoğu, boş bir alan değildir. Orada, vak­tiyle üstün nitelikte bir medeniyet, İslam medeniyeti canlı halde devam etmektedir. Batı medeniyeti ile uzlaştığı takdirde Ortado­ğu medeniyeti, Yunan Ortodoks âleminden daha başarılı olabilir (s. 14). Toynbee daha sonraki eserlerinde bu görüşünü korumuş­tur (Bkz. Civilization on Trial, 4. Baskı, Londra, 1953, s. 204­212). Her iki medeniyet, modern dünyada hayatta kalmak için, Batı’nın büyük değer verdiği milliyet ve “self-determination” (kendi kaderini kendisi belirler) esasına dayanmak gereğine inan­mış, yani yalnızca aynı dili konuşanlar bağımsız hükümran bir devlet teşkil etmelidir, esasını benimsemiştir; fakat Yakın ve Or­tadoğu’da bu prensip, o zamana kadar aynı bölgede barış içinde beraber yaşayan milletleri birbirinin gırtlağına sarılmaya götür­müştür. Daha kötüsü, Batı’nın büyük devletleri, baş gösteren bu şiddetli rekabetleri kendi yüksek politika oyunlarında bir dama- taşı gibi kullanmak hatasına düşmüştür. Her iki taraf aynı Batılı­laşma akımını izledikleri halde, birbirine karşı düşmanlıkları, her zamankinden daha şiddetli bir hal almıştır. Batı’nın, kendisine daha yakın görünen Yakındoğu medeniyetini (Yunan Ortodoks âlemini), Ortadoğu medeniyetine karşı (Türk-İslam âlemi) tutma­sı, Ortadoğu ile Batı arasında uzlaşma ve dengeyi imkânsız kıla­bilir. Toynbee, bütün bu görüşlerini 1922 yılında ifade etmektey­di (Bugün de sorulabilir: Yunanistan’ı destekleyen AB, Türki­ye’ye karşı tutumu ile aynı sorun karşısında değil midir?) Daha sonraları, millî Türk devletinin kuruluşunu, Atatürk devrimlerini izleyen Toynbee, bu gelişmeleri Evrensel Batılılaşma hareketi ba­kımından dikkate değer bir misal olarak incelemeye devam etti. Bu arada, Ziya Gökalp’in fikirlerine ilgi göstermiş olması tabiî­dir. 1924’te Gökalp’in ölümü üzerine onun fikirleri, Batı dünya­sında M. Hartmann ve R. Hartmann’m çevirileriyle ve J. Deny ve E. Rossi gibi oryantalistlerin incelemeleriyle daha iyi tanındı. Bu arada Ahmet Muhiddin, Kultur Beıvegung in Modernen Turkentum (Leipzig, 1921) adlı eserinde Gökalp’e geniş yer ayırmıştı. Toynbee’nin, 1922’de yayımladığı adı geçen kitapta, Ziya Gö­kalp’in izleyicileri Ahmet Emin’in The Development of Modern Turkey as Measured by its Press (N.Y., 1914) ve Tekin Alp’in Türkismus und Pan-Türkismus (Weimar, 1915) adlı eserlerini gördüğü anlaşılmaktadır (Bkz. Bibliyografya, s. 373-374). Toyn­bee, kendi tarih görüşü üzerindeki etkileri anlatırken, Spengler’den veya başkalarından bahseder (Civilization on Trial, s. 1­15), fakat Gökalp’i zikretmez. Toynbee, dikkatini medeniyetlerin doğuşu, gelişimi ve çöküşü meselesi üzerinde topladığını ve kül­türler arasındaki farkları açıklamak için 19. yüzyılda gündemde olan ırk ve çevre faktörleri yerine, başka çözüm yolları aradığını belirtir. Hemen ilave edelim ki, o, “challenge and response” (meydan okuma karşılık verme) teorisi ile yeni bir açıklama şek­li getirdiği inancındadır. Özetle Toynbee, Yakın ve Ortadoğu’da krizin gerçek sebebini, çöküş halinde iki medeniyetin Batı mede­niyeti karşısındaki durumlarına ve bunun ortaya çıkardığı sorun­lara bağlamaktadır. Toynbee’ye göre Batılılaşma çözüm getirmi­yor, sorun ve çelişkiler getiriyor.

Toynbee, yukarıda özetlediğimiz yorum şekillerini daha sonra, A Study of History’de (Londra, 1949) daha geliştirilmiş bir şekil­de tekrarlayacak, “challenge and response” nazariyesini, tarihin itici bir kuvveti olarak işleyecek, tarihî gelişmeleri medeniyetler arasındaki karşılaşmada görecek, başka bir deyişle, insanlık tarihi­ni bir kültür dinamiği olarak yorumlayacaktır.

Toynbee ve Gökalp: Yorumda ikilik

Aslında Gökalp’in toplum, değişim ve gelişme (development) üzerinde temel görüşü, Toynbee’ninkiyle taban tabana zıttır. Gökalp’in temel görüşü şudur: Her toplum, doğada kendi kendine var olan, kendi kanunlarına bağlı, ötekilerden apayrı bir realitedir. Toplum hayatı, bireylerin eseri değildir ve onunla açıklanamaz; aksine bireyin zihnî hayatı, davranışları, bir kelimeyle kültürü, ya­ni bireyin üstünde reel olan sosyal vicdanın (conscience collective) eseridir. Gökalp, toplumsal realitenin varlığı görüşünden hareket etmekle (bu soru üzerinde bkz. Necati Akder, “Ziya Gökalp’te Türk Anlayışının Felsefî Temeli”, Türk Kültürü, sayı II. s. 11-14 ve sayı XII, s. 10-13), E. De Roberty, L. Gumplovicz, E. Durkheim, F. Oppenheimer, F. Tönnies gibi sosyologları birleştiren esas görüşü paylaşmaktadır (P. Sorokin, Contemporary Sociological Theories, Harper, 1928, s. 433-487).

Toynbee’ye göre, bireyin üstünde herhangi toplumsal realite olamaz veya toplumu biyolojik organizmalara benzer bir organiz­ma saymak tamamıyla yanlıştır. Her toplum, birbirleriyle ilişki içindeki bireylerin aksiyonlarının karşılaşmasıyla ortaya çıkar. Toplum hayatı, insanlar arasında bir ilişkiler sistemidir (A Study of History, Abridgement of vol. I-VI D.C. Somervell, Londra 1949, p. 211). Bu sosyolojik yorumu, esas itibariyle, Durkheim sosyolojisine karşı Max Weber sosyolojisinde buluruz. Sosyal ol­gu, bireyler arasında anlamlı ilişkilerin ifadesidir. Bireyler üzerinde egemen bir “mâ’şerî vicdan” hayalden ibarettir. Gökalp, bu nok­tada Toynbee’den kesinlikle ayrılır ve Türkiye’deki gelişmeleri şöy­le açıklar: Bağımsızlık savaşında Anadolu halkı istilacılara karşı bir ülküyle harekete geçti, müslüman halk dîn-i mübîn için, aydın­lar Türk vatanı için cepheye koştular.

Kültür ve medeniyet

Kültür ve medeniyetin niteliğine gelince, Gökalp daima temel sosyolojik görüşünü izleyerek, kültürü bireyin üstünde adeta orga­nik bir realite sayar ve kültürü insanın iradî eseri olan medeniyet­ten kesin bir çizgi ile ayırır. Kültür; klan, aşiret, kavim gibi “do­ğal” toplumlarda, o toplumu tutan ve birleştiren inanç, düşünce ve kurumların organik şekilde bütünleşmiş halidir. Bu düşünce ve ku­rumlar, genellikle birer değer-yargısı taşır. Tamamıyla o topluma özgü olup sübjektif ve duygusal niteliktedir. Kültür, o toplumun özel kişiliğini ve o toplumun sosyal dayanışmasının temelini oluş­turur. Kültürün (Gökalp medeniyet kavramına karşı kültür için, daima Arapça’dan aldığı hars terimini kullanır) kendi içinde geli­şen doğal bir evrimi vardır. Kültür, dışarıdan zorla değiştirilemez. Yani, tam bir batılılaşma mümkün değildir. Herhangi bir organiz­ma gibi bir kültür, dışarıdan kendi yapısına uygun medeniyet un­surlarını alır, sindirir; uygun olmayanları atar. İlkel doğal toplum­larda kültür, topluma tamamıyla hâkimdir ve onu “idealler”, “mefkûre”ler oluşturmaktadır. Bu anlamda kültürün temel fonk­siyonu, belirli bir toplumun bireyleri arasında dayanışmayı, yani bir toplum olarak bütünlüğünü ve devamını sağlamasıdır. Böylece, kültür, temel bir sosyolojik olgudur.

Gökalp’in bu strüktüralist kültür yorumunda, kültürü bir orga­nizmaya benzeterek incelediği, onda organizmalara özgü bütün unsurları aradığı görülür. Kültür hakkında burada özetlediğimiz temel yaklaşımı o, her defasında bir yönünü açıklayarak çeşitli ya­zılarında tanımlamaya çalışmıştır (Gökalp’in ciddî sosyolojik ana­lizlerini, popüler yazılarıyla karıştırmamak gerekir). Örneğin, bir yerde (“Hars ve Medeniyet”, Yeni Mecmua No. 60, 1918, s. 142) diyor ki: “Bir cemiyetin bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani aralarında tesanüt (dayanışma) husûle getiren müesseseler, harsî müesseselerdir… Hars (kültür) kendi kendine değişir, tekâmül eder, fakat zorla ne geriye ne de ileriye götürülemez. Millî hars, herke­sin razı olduğu bu tabiî örflerin mecmûundan ibarettir”. Harsın esas unsuru olarak ele aldığı örf veya gelenek üzerinde yazdıkları konu bakımından özel bir önem taşır (“An’ane ve Kâ’ide”, Türk Yurdu, No. 39, 1913; “Örf Nedir?”, İslâm Mecmuası, No. 4, 1914; Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, İstanbul, 1918, s. 14-19). Örf, bir toplum tarafından genelde benimsenmiş, “İçtimaî vicdana” mâl olmuş bir davranış biçimidir. Topluma mâl olması onun temel şartıdır. Bu karakteri ile örf, sosyal onayı sağlayama­mış âdetlerden veya yapay olarak konmuş kural veya kanunlar­dan ayrılır. Türk toplumunun 2000 yılındaki görüntüsünü bu teo­ri açıklamıyor mu? Gökalp, böylece kültüre ait toplumsal tasav­vurları (representations collectives) örf kavramı ile açıklamakta­dır. Örfün doğuş şekli incelenirse, kültürün niteliği daha iyi anla­şılır. Dışarıdan gelen bir âdet veya müesseseye karşı toplum, olumlu veya olumsuz bir tepki gösterir. Onu beğenir, alır veya reddeder. İşte bu tepki, Gökalp’e göre “mâ‘şerî vicdanın” tepkisi­dir. Yabancı unsur kabul edilirken, değiştirilerek, o kültürün ya­pısına uygun bir hâle sokularak ve mânâlandırılarak o cemiyete mâl edilir, sindirilir. Bundan şu önemli sonuç çıkar ki, tam bir kül­türleşme (acculturation) bir kültürün bir milletten ötekine geçme­si, topyekûn batılılaşma asla söz konusu olamaz. Örf, canlı ola­rak yaşadığı bir toplumda bireyler üzerinde güçlü çekicilik göste­rir. Ona karşı gelenler üzerinde toplum tepki gösterir, baskı yapar. İşte bu özellikleridir ki, örfün birey dışında kültürü bir bütün ola­rak temsil eden “mâ‘şerî vicdanın” (toplumsal inançların bütünü­nün) bir öğesi olduğunu ispat eder. Belirli bir zamanda “mâ‘şerî vicdan”da yaşayan örflerin tümü, o toplumun kültürünü meyda­na getirir. Onları organik bir bütün halinde tutan “mâ‘şerî vicdan”dır (social conscience). Gökalp’e göre, medeniyet, sosyal menşe ve niteliği itibariyle kültürden ayrılır: “Medeniyet, usulle yapılan ve taklit vasıtasıyla bir milletten diğer millete geçen mef­humların ve tekniklerin mecmûudur” (Osmanlı Batı’dan matbaa veya başka “medenî” teknik kurumlan almış, fakat yaşanamamış­tır. Taklit, yeterli değildir. Bu kurumlan doğuran ve yaratan sos­yal kültürel koşullar Osmanlı toplumunda mevcut/olmadığı için matbaa devam edememiştir).

Medeniyet kavramına dahil ettiğimiz öğeler, doğuşlarında bi­reylerin iradî bilinçli eseridir; taklitle yayılır, bir topluma veya bü­tün insanlığa mâl olabilir. Duygusal değil, objektif niteliktedir. Herkes için aynı değeri taşır. Genelde fayda düşüncesine dayanır. Gözetilmediği takdirde mâ‘şerî (toplumsal) vicdanın tepkisi ile karşılaşmaz (sağlık kurallarını gözetmediğimiz zaman bundan mâ‘şerî vicdan incinmez, biz hasta oluruz). “Harsları ve dinleri ayrı olan müteaddid cemiyetler arasındaki müşterek müesseselerin mecmûuna medeniyet” denir. Böylece, medeniyetin en önemli yanı, uluslararası (international) olmasıdır. Gökalp’in bu görüşleri, Os­manlı’nın teknolojiyi alalım, ama sosyal inanç ve âdetlerimiz de­vam etmeli yaklaşımını yansıtır. On dokuzuncu yüzyıl ortalarında Ziya Paşa ve Namık Kemal aynı görüşte idiler. “Bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rapteden müessese­ler, medenî müesseselerdir. Bir nev’iden olan müesseselerin yekûnu medeniyet nâmını verdiğimiz mecmûayı vücûda getirir.” (“Hars ve Medeniyet”, Yeni Mecmua, No. 60, 1918, s. 142). “Hars, cemi­yetlerin derûnî (iç) inkişâfından, medeniyet ise muhtelif harsların ihtilâtından (karışımından) husûle gelir” (Hars ve Medeniyet Münasebetleri”, Yeni Mecmua, No. 61, 1918, s. 162). Sonuçta bir medeniyet, belirli bir coğrafî sınırlar içinde birçok kavmi ve devle­ti içine alabilir. Kültür gruplan karşısında medeniyet grupları veya medeniyet daireleri vardır (Osmanlı toplumu gibi). Fakat burada işaret edelim ki, Gökalp, medeniyete daha sonraları, kültüre yakın özellikler tanımıştır. Ona göre, her medeniyet ayrı bir sisteme men­suptur. Başka bir mantığı, başka bir hayat görüşü vardır. Medeni­yetler birbirleri ile karışmazlar, sahaları ve evrimleri ayrıdır. Mese­la bugün bir İslam medeniyeti, bir Budist medeniyeti, bir Avrupa medeniyeti vardır. Bir millet, tarihinin bir döneminde bir medeni­yetin, bir başka döneminde başka bir medeniyetin mensubu olabi­lir. Böylece, Türkler Orta Asya’dayken, Uzakdoğu medeniyet da­iresine, İslâmî Sultanlık devresinde Ortadoğu medeniyet dairesine, millet devrinde ise Batı medeniyet dairesine girmişlerdir gözlemini yapar. Batı medeniyeti içinde birbirinden ayrı ve bağımsız bir İngi­liz kültürü, Fransız kültürü, Alman kültürü vardır. Gökalp’e göre birbirine zıt medeniyetler, aynı toplum içinde yan yana yaşayamaz ve uzlaşamaz. İki dinli bir fert olamadığı gibi (aynı misal Hungtington tarafından zikredilmiştir) iki medeniyetli bir millet de ola­maz. Gökalp’e göre medeniyet, kültür gibi dinî, ahlakî, hukukî, bediî (estetik), iktisadî, lisanî ve teknik hayatı içine alır. Görülüyor ki, Gökalp böylece medeniyet tarifini genişletmiş, kültüre yakın bir yoruma gelmiştir. Böylece dogmatik medrese İslamiyeti’yle yerli ve tarihî kültürle kaynaşmış yerel “millî” bir İslamiyet’ten (Bektaşîlik, Alevilik) haklı olarak söz edebiliriz. Gerçekte bir İran İslamiyeti; bir Türk İslamiyeti vardır. Gökalp ayırt edici bir nok­ta üzerinde ısrarla durmuştur: bütün bu öğeleri medeniyet sun’î (yapay) olarak meydana getirir. Mesela bir Türk musikîsi vardır; yüzyıllar boyunca Türk kavminin ruhunda meydana gelmiştir. Bu musikî, milletin tümünü heyecanlandırır. Onun yanında teknik usullerle meydana getirilmiş İslam medeniyetine mahsus bir kla­sik musikî vardır (bugün halk musikîsi ve sanat musikîsi diye ayı­rıyoruz). Milletin tümünü değil, bu teknik eğitimi almış belirli bir zümreyi heyecanlandırır. Edebiyatta, hukukta, lisanda ve başka alanlarda da aynı şeyi tespit etmek kolaydır. Medeniyet grupları­nın; bir “mâ‘şerî vicdanı”, bir harsı (kültürü) yoktur. Osmanlı sa­ray medeniyeti, halk kültürüne karşı İran ve Hint saraylarında egemen sınıfların ortaklaşa benimsediği yapay, kozmopolit, “yük­sek” bir kültürü temsil etmekteydi (Dîvan edebiyatı karşısında Halk Edebiyatı).

Kültür değişmelerine gelince, bir kültür dış etkiler altında kalır ve değişebilir. İlkin, “bir kavmin bütün şubeleri aynı dinin ve aynı devletin velayeti altında birleşerek umûmî bir tesanüde tâbi olun­ca, hars da kısmîlikten kurtularak tamamıyla kavmî bir mahiyet alır” (“Hars ve Medeniyet Münasebetleri”, s. 162). Öbür yandan, komşu kavimlerle temaslar sonucunda yeni unsurların girmesi ile de bir kültür değişmez, fakat zenginleşir. Anadolu’da Türk halk kültürü, “yüksek” kozmopolit kültürden birçok öğe almış, fakat aslî karakterini asla kaybetmemiştir. Bu kültür alımı (caccultration) işinin nasıl olduğunu yukarıda örften bahsederken kısmen açıklamıştık. Burada ilave edelim ki, Gökalp, bir kültürde dış öğe­lerin benimsenmesinde şöhret ve nüfuzun, prestijin önemi üzerin­de durur. Kültürün duygusal niteliği dolayısıyla, bu davranış (attitude), doğal olarak duygusal olacaktır. Bir kültürün başka bir kül­tür mensupları üzerinde meydan getirdiği hayranlık hissi, kültür alışverişinin ilk önemli şartıdır. Bu faktör çoğu zaman fayda dü­şüncesini bastırır [Osmanlılar, Avrupa medeniyetinin üstünlüğünü ancak Viyana bozgunu (1683-1699) yıllarında kabul ettiler, Avru­palı öğeler prestij kazandı ve batılılaşma başladı. Paşaların konak­larında alafranga döşenmiş bir oda yapmak moda oldu. Bugün Amerikan kültür öğeleri bütün dünyayı sardıysa, bu Amerikanizmin prestijli kültür düzeyine erişmesiyle açıklanabilir, yoksa içeri­ğinde (intrinsic) bir değer düşünülemez].

Gökalp’e göre, dinler gibi imparatorluklar da medeniyetlerin oluşmasına yol açmıştır. Bir kavim, fütûhat yolu ile bir imparator­luk kurar, çeşitli kavimleri ve harsları bir egemenlik şemsiyesi al­tında toplar. Harsların karşılaşmasından ve karışmasından ülkede ortak bir medeniyet meydana çıkar. Böylece bir Osmanlı Medeniyeti’nden söz edebiliyoruz. Bir hars, bazen bu medeniyet çevresin­de çözülür, ortadan kalkabilir; fakat çoğu zaman halk arasında anadil ve örfler saklanır, siyasî self-determination’ın ilerlediği, im­paratorlukların parçalandığı zamanlarda harslar yeniden hayat bulur ve hars birliğine dayanan millete vücut verir (Osmanlı fet­hinde yüksek medeniyet kurumlarını kaybeden Balkan halkları, 18. ve 19. yüzyılda halk etnolojik kültürlerinin canlanmasıyla mil­lî kültürlerini yaratmış ve millî devletlerini kurmuşlardır). Bugün bu noktada sosyologların ve batılılaşma yoluna girmiş İslâmî toplumlardaki gelişimin Gökalp’e hak verdiği açıktır.

Toynbee’ye gelince, o medeniyet ve kültür arasında bir farklılık görmez. Medeniyet, bir kültürel özel yapıdır (cultural entity). Ona göre teknoloji, dine göre daha gevşek olmakla beraber kültürel bir unsurdur. Batı’dan evvela silah tekniğini alan bir toplum zamanla Batı medeniyetini bütünüyle almak zorunda kalacaktır (A. J. Toynbee, Reconsiderations, Londra 1963, s. 76-77, 110). Osmanlı-Türk tarihinin Atatürk’e kadar son iki yüz yıllık “modernleşme” sürecini izleyenler, Toynbee’ye hak verirler. Öte yandan, kültür sosyolojisi uzmanı A. L. Kroeber, Toynbee’nin bu fikrini eleştirmiş, onun medeniyetler (kültürler) arasında birbiriyle kaynaşamaz ay­kırılıkları, görmezlikten geldiğini belirtmiştir. Gökalp, sağ olsaydı, kuşkusuz aynı eleştiriyi yapacaktı. Toynbee’ye göre, günümüzde oluşan büyük tarihî olay, Batılılaşmanın bütün insanlığı içine alan ve çok hızla gelişen bir akım halini almış olmasıdır (Atatürk gibi bazıları bunu, teknolojik medeniyetin ezici üstünlüğünde arar). Bunun sonucunda, yakın bir gelecekte bütün insanlık tek bir top­lum haline gelecek ve tek bir tarih yaşamaya başlayacaktır. Bu da, Fukuyama ve Hungtington’un iddia ettikleri gibi tarihin sonudur.

Öbür yandan Gökalp’e göre, bir milletin kendi benliğini bul­ması, kendi hars ve medeniyetini tanıması, büyük millî felaketlere uğradığı zaman ortaya çıkar. Millî önderler, millî ideali (mefkure­yi) keşfederler ve kişiliklerinde temsil ederler (Bu sözleri Atatürk’te bulacağız). Yaratıcı mefkure, ideal ölmez, zamanla milleti ve millî harsı yaratır. Mefkûre, “yaratıcı hamle”yi (elan vital) içinde taşır (“Cemiyette Büyük Adamların Tesiri”, İçtimâiyât Mecmuası, No. 2; “Ferd ve Şahsiyet”, Yeni Mecmua, N. 1). Gökalp’in, Bergson’un etkisi altında kaldığı zamanlar olmuştur ve onu, Toynbee ile birleştiren fikirler kuşkusuz bu kaynaktan gelmektedir. Fakat Gö­kalp, kahramanın ortaya çıkışını ve başarısını topluma, mâ‘şerî vicdana mâl ettiği halde (Atatürk aynı sözü söylemiştir), Toynbee bunu ferdin iradesine, yaygınlaşmasını taklide bağlar.

Gökalp ve günümüz Türkiye’si 

Bugün Türkiye’de kültür ve kimlik sorunları, hem Gökalp’e, hem de “Garbcı”lara hak verdirecek sosyal-siyasî bir aşama gös­termektedir. Atatürk, devrimlerini, tek eğitim, halkevleri, dil ve ta­rih tezleriyle yeni bir millet kültürü yaratmaya çalışarak pekiştir­mek gereğini anlamıştı. Çağımızda bir yanda dinci zümre, öteki yanda Batıcı zümre, Gökalp’in anladığı biçimde millî kültür niteli­ğine sahip değildir. Gökalp, 1913’te Türk Yurdu’nda “Türkleş­mek, İslamlaşmak, Muâsırlaşmak” başlığı altında ünlü makalele­rini yazdı. Bunları yazmaktan asıl maksadı, Türkçülüğün, diğer akımlar karşısında üstünlüğünü kanıtlamaktı. Balkan Savaşı faci­asından sonra Türk milliyetçiliği tepkisel bir şekilde kendini gös­termişti. 1913’te bir sosyolog olarak kendi rolünü, belirli bir za­manda “ma‘şerî vicdan”a egemen olan akımı bulup ortaya çıkar­mak ve ifade etmek şeklinde yorumlayan Gökalp, bu yazılarında milliyet esasının üstünlüğü üzerinde durmaktadır. Gökalp: Din ve medeniyet bağlarını, açıkça milliyete bağımlı daha gevşek sosyal bağlar olarak görmekteydi. “Kavme, ümmete, devlete, vatana, ai­leye, sınıfa, ocağına ve ilâh… mensup ne kadar mefkûreler varsa, cümlesi millî mefkûrenin muavinleridir… İktisadiyat sahasında bi­le sınıf mefkûresi, millet mefkuresinin bir tâbiidir” (Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, 58-59).

Gökalp’e göre, her millet, canlılığını korumak için, millî hayat­tan doğmuş, âdeta organik doğal kurumlan desteklemelidir. Millî gelenek, uluslararası nitelik taşıyan medeniyet ve din karşısında geriye çekilen bir unsur değildir. Millî kültür, milleti ileri götüren yaratıcı bir faktördür. Medeniyetten gelen öğeler, ancak ona aşı­lanmak suretiyle bir hayat ve gelişme imkânı kazanır; “âdî taklit­te olduğu gibi çürüyüp düşmez”. Milletin ruhunda yaşayan canlı gelenekler, milleti bir bütün halinde tutar ve yükseltir. Buna karşı artık toplum bilincinde yaşamayan bir medeniyet veya dine ait ku­rallar, ölü alışkanlıklar olarak devam eder ve milleti gelişme yolun­dan alıkoyarlar. Tutucu kesim, mevcut kuralların değiştirilmesine küfür nazarı ile bakar; buna karşı radikal devrimci, millî vicdana yabancı olup olmadığını düşünmeden bir sıra yeni kurallar getir­meye çalışır. Gökalp’e göre her ikisi de kültürün gerçek yapısını ve dinamiğini göz önünde tutmamaktadırlar (Türkleşmek, İslamlaş­mak, Muasırlaşmak, s. 14-15).

Gökalp, ileriyi görerek, milletler arasında ortak bir örgütün mey­dana çıkmasını da beklemekteydi. Gökalp’te organik benzetme, biz­zat Zimmerman’ın belirttiği gibi 19. yüzyıl değişme sosyolojisinin ortak ana fikirlerinden biridir. F. Tönnies’in cemaat ve cemiyet (Gemeinscbaft und Gesellschaft), Max Weber’in ve O. Spengler’in tipolojisi, kuşkusuz, Gökalp ile Toynbee’nin bazı esas fikirlerinin ortak kaynaklarıdır (Gökalp, Alman Tönnies’in görüşlerini, herhalde ya­kından tanıdığı Fransız G. Richard’ın sosyolojisi vasıtasıyla öğren­miş olmalıdır.) Gökalp, kendi çevresinde yaptığı dikkatli gözlemler sonucu, Durkheim’ın fikirlerine daha başka bir yorum ve kesinlik kazandırdığı gibi, Toynbee de tarihî medeniyetler teorisi ve din üze­rindeki fikirleriyle Gökalp’ten esaslı surette ayrılmaktadır.

Burada Gökalp ile Toynbee’nin sosyolojik temel fikirlerini kar­şılaştırmakla aslında, modern felsefe ve sosyolojinin iki büyük akı­mını karşılaştırmış oluyoruz. Gökalp, doğal cemaat (Alman Savigny: Gemeinschaft) sosyolojisini, fonksiyonel-strüktüralizmi temsil ederken; Toynbee, Max Weber çizgisinde cemiyet (Gesellschaft) sosyolojisini izlemektedir. Gökalp, 1900-1924 döneminde Türk toplumundaki kökten değişimlerin etkisi altında fikirlerini geliştirmiştir. Birinci dönemde imparatorluğun birlik ve devamını güvence altına almayı amaç edinen İttihâd ve Terakki ideolojisini benimseyerek İslamlık ve Batı medeniyeti ile gittikçe koyulaşan Türk milliyetçiliği akımlarını bağdaştırmayı denemiş, bunların bir­birine zıt kavramlar olmayıp tek merkezli üç daire gibi birbirini kapsayan ve tamamlayan toplumsal realiteler olduğu tezini savun­muştur. Millî Mücadele döneminde Gökalp, milletin ve millî kül­türün tek ve gerçek sosyolojik realite olduğu fikri üzerinde dur­muş, millî kahramanı (Mustafa Kemal’i) “toplum vicdanını”, mil­letin ideallerini (mefkûre) temsil eden aksiyon adamı olarak gör­müştür (Mustafa Kemal bir nutkunda aynı görüşü benimsemiştir). Belirtmek gerekir ki, Gökalp’te başlangıçtan beri, millî kültürün yok edilemez gerçekliliği ve millî kültürü, millî örfü âdâtın oluştur­duğu tezi, onun toplum felsefesinin temel-taşıdır. O, kanunla (emirle) yapılan devrimlerin sosyal realitenin direnci karşısında kalacağını, toplum kültürünün devamlılığını, değişmenin bir sos­yolojik sürece bağımlı olduğu noktası üzerinde daima ısrarla dur­muştur. Kültür ve medeniyet ayrılığını kabul etmeyen ve yukarıdan kanunlarla hızlı Batılılaşma gereğine inanan lider ile Gökalp anla­şamazdı. Bununla beraber Atatürk, İttihâdcılar gibi, 1923’te Gökalp’i Halk Fırkası’nın programını hazırlamakla görevlendirdi. Atatürk’ün Türk milliyetçiliğinin babası sayılan Gökalp’e derin saygısı vardı; fakat ona devrim hareketinde aktif bir rol vermedi.

Bununla beraber, Gökalp’in temel görüşleri, özellikle Türk mil­lî devletinin kuruluş döneminde, kültür hayatımızda derin bir etki yapmış, ona yön vermiştir. Onun temel kavramlarını benimseyen Türk bilim ve sanat adamları; geleneksel Türk halk kültürünü, halk edebiyatını, tasavvuf ve tarikatları, Türk folklar ve etnograf­yasını, halk musikîsini hararetle araştırmaya yönelmişler, millî var­lığın temellerini bu doğrultuda görmüşlerdir. Sonraki kuşakta Mehmet İzzet, Fuad Köprülü, P. N. Boratav, Hilmi Ziya Ülken, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Mümtaz Turhan, Osman Turan, Necati Akder, İbrahim Kafesoğlu, Adnan Saygun ve daha birçok bilim ve sanat adamı, araştırmalarını onun gösterdiği doğrultuda yapan fikir ve sanat adamlarıdır. Halkevleri de onun temel düşüncesinden doğmuş bir kurum sayılabilir. Lise öğretmenleri, kendi bölgelerinde halk kültürü üzerinde araştırma­larını, Halkevleri dergilerinde yayımlamaya başlamışlardı. 1930’larda radikal Batılılaşma yöntemleri, topyekûn Batılılaşma, Anadoluculuk, İslamcı derneklerin kuruluşu, Türk kültür ve top­lum hayatında yeni doğrultular ve sentezlere yönelecek, Gökalp’in öz fikirleri daha dar bir Türkçülük-Turancılık akımıyla özdeşleşecektir. Daha yakın bir tarihte, Türk-İslam Sentezi teorisi temel gö­rüşlerini Gökalp’ten almıştır.