Necati AKDER: ZİYA GÖKALP – ÂLİM VE İDEALİST ŞAHSİYETİ

 

ZİYA GÖKALP

ÂLİM VE İDEALİST ŞAHSİYETİ

 

Necati Akder

Felsefe Doçenti

 

«Lisan, daima insanları aldatan bir şeydir. Bir kelimeyi muhtelif ağızlardan işittiğiniz zaman, hepsinin bu kelimeden aynı mânâyı murat ettiğini zannetmeyiniz. Aynı kelime, bir hatipten diğer hatibe, bir muharrirden diğer muharrire geçerken mânâsını değiştirebilir. Çünkü, kelimeler, insanlar arasında müşterek timsâllerden ibarettir. Mefhum ise iptida bir şahsın, sonra da ilmî yahut edebî bir mektebin hususî bir telâkkisidir. Aynı zamanda muhtelif hususî telâkkileri ifade için kullanılan bir kelime şüphesiz hiç birisini hakkile ifade edemez. İlmî münakaşalarda bir çok iltibasların, sui tefehhümlerin husule gelmesi bu halin bir neticesidir. Muhtelif zümrelerde, muhtelif telâkkilere delâlet eden kelimelerden biri de ilim tâbiridir.»

ZİYA GÖKALP

Şahsiyetinin cepheleri mahdut olmıyan her büyük adam gibi Ziya Gökalp de bir çok zıt hatta çelişik hükümlere hedef olmuştur. Bir yanda ilim ve irfanı göklere çıkarılırken, öte yanda, tamamlanmamış veteriner tahsiline de imâ edilerek, fikrî bulanıklığı, kıvamsızlığı, dog­matizmi iddia ve muaheze edilmiştir. Onun ilim adamı hüviyetini yadırgıyanlara göre, Gökalp ancak bir siyaset nazariyecisi, bir ideo­logdur. Bununla beraber, nazariyecilik sıfatı da dedikodulu bir müna­kaşaya uğramış, hem lehinde hem aleyhinde kullanılmıştır. Lehinde tefsir edenler amelî siyasete karşı duyduğu çekingenliğe dayanarak, karakterinin hasbiliğini, menfaatdışı temayüllerini alkışlarlar, aleyhinde kullananlar ise bir takım sosyolojik prensipleri gündelik ihtiyaçlara, politika akıntılarına hizmet ettirdiğini dermeyan ederek, ilmî hakikat kaygısını ifsat eylediğini, kötü bir düşünüş geleneği kurduğunu söylerler. Gökalp’in sükûnu, vekarı, en acı hâdiselere şikayetsiz katlanışı bile iki türlü telâkkiye yol açmıştır. Hayranlarınca, bu durgunluk, modern hayat kadrosunda tezahür eden klasik hakim olgunluğunun ifadesidir. Bazı tanıdıkları, Hikmet sanılan halinin, delilik arâzına muadil olduğuna hükmetmişlerdir. Bu uzlaşmazlıkları en kesin safhasına vardırmak üzere Gökalp’i memleketimizde hemen hemen ilk âlim örneği farzedenlerin yanı sıra, Alman İmparatorunun telkinlerine kapılmış bir demagog sananların mevcudiyetini kaydetmeliyiz. O arada Türklüğüne, Türkçü­lük hareketindeki samimiliğine şüphe ile bakanlar çıkmıştır. Bunlar, kürt alfabesi yapmak teşebbüsünde öz zihniyetini açığa vuran fena bir alâmet sezinlemişlerdir.

Biz, 1924 İlkteşrininin 24. gününe tesadüf eden, ölümünün yıldönü­münü vesile ittihaz eyliyerek, bu telâkkileri, Gökalp’in nazarî faaliyet ve eserleri ile vesikalandırılmış bir zemine nakleylemek, üçüzlü bir sorunun ortaya koyacağı bir problem şeklinde incelemek istiyoruz. Gökalp’in âlim ve idealist şahsiyeti dâvâsı, ilkin, bizi ilimden ne anladığını, sonra ideale, ülküye, ne mânâ verdiğini araştırmağa sevkedecektir. Üçüncü merhalede her iki zihnî tavrın samimî bir bağlılığı olup olmadığını, itiraz ve tenkitlere temas ederek, belirtmeğe ve bir netice elde etmeğe çalışacağız.

I

İlim, insanın tabiat karşısında aldığı ruhî bir vaziyetten doğmuştur. Fakat bu vaziyet alınabilecek tek vaziyet değildir, İnsanı hayvanlarla iştirak ettiren bir vaziyet daha vardır ki, hasselerimizin, duygu organ­larımızın, intibâlarına dayanır. Biz gözlerimizle renkleri, kulaklarımızla sesleri, burnumuzun içzarı ile kokuları, dilimizi kaplıyan sinir uçlariyle tatları idrâk ederiz. Bunlar hasse bilgisi tâbir ettiğimiz bir muhit levhası vücude getirir. Fakat hasse bilgisi ilim sayılamaz. Zira eşyanın tabia­tından ziyade, kendi tabiatımıza, duygu organlarımızın yapısına bağlıdır. Renkler göz yapımızın bir idrâk tarzıdır. Bazı göz hastalıkları muayyen renklerin tanınmasına mani olduğundan bu hastalıklara tutulanların muhit levhası sağlam kimselerinkine uymaz. Hayvanlarda göz yapısı özellikleri, farklı idrâk nevilerini tayin etmektedir. Aynı farklar kulak, burun, deri, intihâlarında tekerrür eder. Üstelik hasse . bilgisi bizi eşyanın tabiatını takdirde de yanıltır. Aynada derinliğine seyrettiğimiz suretler, hayaller nesnel (objektif) gerçeklikten mahrumdur. Suya daldırılmış bir kalemin kırık görünüşü aldatıcı bir manzaradır. Güneşin, ayın ufka yakın iken iri, gökte yükselince, nisbeten, ufak çapta irtisam etmeleri birer idrâk galatıdır. Şu halde eşya mahiyetini sadece hasse­lerimizin şehadetlerine güvenerek tarife kalkışırsak yanılmağa mahkûmuz. Yanılma ihtimalini azaltmanın çaresi, eşyayı şahsî intihâlarımızla tasvir­den vazgeçerek gayrışahsî, herkes ve her vaziyet için müşterek ve mûteber bir vasıta kabul etmektir. Öyle bir vasıta ise akılda aranabilir.

Akıl tabirinin arapçada ip manasına gelen “ikal” den çıkmış olması, Prof, Ahmet Naim’i “Müfredat-ı Ragıb”ı senet tutarak, bu kelimenin “bütün müştekkatında imsâk ve istimsâk mânâsı münderiç,, olduğu kanaatine götürmüştür^[1]. Böylece akıl, intiba ve idrâklerin başıboş dağılmalarını önliyen bağlayıcı prensipler sistemini ve o sistemi temsil ve muhafaza eden zihnî disiplini ifade etmektedir.

Gökalp ise, aklın ferdî ve psikolojik telâkkisine karşılık içtimaî rol ve önemini belirten sosyolojik bir izah teklif eder. Gökalp’e göre aklın, “ikal,, ile münasebeti, Amerikadaki Peru Cumhuriyetinde olduğu gibi, “ihtimal ki eski bir zamanda araplarda muhabere için düğümlü ip kullanılmasından ileri gelmiştir. Türklerde de akla ok denilmesi muhabere için çeteleli okların kullanılmasındandır”^[2]. İki telâkkinin zıtlığı zâhiridir. Muhaberenin içtimaî temas vasıtası olması için fertler müşterek ve ğayrişahsî mefhumlara yükselebilmelidirler. Fakat öyle bir kabiliyet de insanın içtimaî hayat yaşıyabilmesi, içtimaî bir hayvan olması ile şartlandırılmak doğrudur. Kısacası ferdî bir meleke olan akıl, eri çok içtimaî hayatımızla ilgilidir. Bizi intibâlarımızın öznelliğinden (şubjectivite), nefsaniyetimizin indîliğinden sıyrılarak umumî, herkesçe mûteber hükümler kazanmağa zorlar. Bu zihnî disiplini kendimizde ne kadar sağlamlaştırırsak cansız ve canlı varlıkları, dünyayı ve hemcins­lerimizi tarafsızca tanımakta, anlamakta o kadar ilerleriz; hem tabiata daha iyi nufûz eder, hem içtimaî vecibeleri daha muvaffakiyetle yerine getiririz. Şu halde akıl, tatbik sahası, kullanılışı bakımından, amelî ve nazarî, iki büyük kısma, bu kısımlar da, teknik akıl- içtimaî akıl (aklıse­lim), mihaniki akıl- dinamik akıl olmak üzere, tekrar ikişer kısma bölünebilir.

Amelî akıl tabiat eşyasını verimlendirmek, içtimaî malzemeyi idare etmek ihtiyacımızdan doğmuştur. Teknik akıl, eşyayı kullanmak kabili­yetimizin ifadesidir, ve ensdüstiriyi meydana getirmiştir. Saban, araba tekerleği, kayık, kürek, dümen, uskur, buhar makinası, motor, dinamo, uçak, vs, teknik aklın eserleridir. Teknik akıl bu eserleriyle amelî mukadderatımızı daima daha yeni, daha istifadeli istikametlere sokmak­tadır. Aklın içtimaî vecibeleri gözeterek tabiat ve cemiyete ait tecrü­beleri tedvin ve tensik edişi bir aklıselim faaliyetidir. Aklıselîmin gayesi, içtimaî değerleri kavramak, ferdi diğer insanlarla tesanüt ve ahenk halinde yaşatmaktır. Aklıselim teknik fayda kaygısına içtimaî hayır mefhumunu katar. Eşyayı, insan tabiatını maddî kazanç fikrine üstün bir açıdan tasavvur eder. Bu üstün açı “örf,, plânında, cemiyetin manevî düzenini kuran reyler, inançlar, özleyişler, davranışlar toplulu­ğundadır. “Aklıselimin en feyizli tecellisi “dehâ,, dır. Dâhiler aklıselimde son dereceyi bulanlar, yani örfü, mensup oldukları cemiyetin temayül ve zihniyetini en iyi duyup yaşıyanlardır. Aklıselimin icabatını sırf amelî bir surette icra edenlere kahraman namı verilir. Dâhiler nazarî kahramanlar, kahramanlar amelî dâhilerdir. Aklıselimi daha az bir miktarda haiz olanlara da ârif namı verilir. Milletin mümessilleri dâhiler, kahramanlar ve âriflerdir”^[3].

Nazarî akıl, aklın teknik yahut İçtimaî hiçbir hedefe, doğrudan doğruya, yönelmeksizin varlığı, olduğu gibi, bilmek cehdinin timsâlidir. İlim, işte bu salt nazarî ve hasbî cehdin eseridir. “Âlim, yaptığı tetkikleri amelî bir netice endişesiyle icra etmez. Çünkü amelî bir gaye takib eden içtimaî bir sanat, ıslahat ihtiyaçlarının müstaceliyeti dolayısiyle alelâcele hükümler vermek mecburiyetindedir. İlim hakikati amelî ihti­yaçlara feda etmiyeceğinden, bu gibi isticalkâr âmillerden tevakkî ederek hür ve sabur bir surette çalışmakla mükelleftir. Vakıa ilmî tet­kiklerden çıkacak neticelerin içtimaî sanatlar tarafından derhal amelî gayelere tatbik olunacağını, bu tetkikleri yapanlar bilirler. Hatta bu müteharrileri saiylerinde mukdim yapan manevî müşevvik de, bu gün amelî endişelerden âri olan tetkiklerinin, yarın behemehal kendi kavmi yahut insaniyet için nâfi tatbiklerle tetevvüç edeceğini bilmeleridir. Ruhunda böyle mefkûrevî bir duygu mevcut olmadıkça âlim hayatını bu kadar suubetli bir işe vakfedemez. Bununla beraber bu amelî tat­biklerin, ilmin gayesi olmayıp, zarurî bir neticesi olduğunu da hiçbir zaman nazarından dûr tutmaz,,^[4].

Ancak amelî kaygılardan sıyrılmak da yetişmez. Zira akıl, amelî faaliyetinin teknik ve içtimaî iki türlü manzarasiyle mütenazır olarak, nazarî sahada da mekanik (mihaniki) ve dinamik iki farklı istikamete girmektedir. “Birinci mânâya göre akıl bizden evvel meratîbevî (hie- rarchiqne) bir surette tasnif olunmuş mefhumların mecmûudur. Bu, “kurulmuş mekanizmalara tâbi olarak,, düşünüş tarzıdır. Yarattığı bilgi, benimsediği ilim telâkkisi tamamiyle mekanik, “tarassut ve tecrübeye,, kayıtsızdır. Ortaçağın iskolastik bilgisi, bizde medrese “ulemâ,, sının ilmi bu mânâda bir ilimdi; “evvelce hissen kabul edilmiş hakikatleri aklın istidlâl oyunlariyle ispat”^[5] etmeğe inhisar ediyordu. “Tabiiyatçılar şeniyeti (realite) tarassut ve tecrübe altına almağa lüzum görmüyorlardı. Eşyayı anlamak için aklî mebde’leri bilmek ve istidlâl tarikiyle bunların mantıkî neticelerini çıkarmak kâfi görülüyordu. Meselâ, toprak, su, hava, ateş denilen dört unsurun teşekkülünü şu suretle izah edi­yorlardı : bürudetle yubûsetin birleşmesinden toprak, bürudetle rutubetin birleşmesinden su, suhunetle rutubetin birleşmesinden hava, suhunetle yubûsetin birleşmesinden ateş husule gelmişti”^[6].

Bu ilim tekrarlayıcı ve tefsircidir. Üstelik iskolastiğin, dinî değerleri kâinat düzeninin prensipleri yerine koyması tabiî ve içtimaî vakıaları iman temellerini koruyacak tarzda tefsir etmesi, bunları oldukları gibi değil olmaları dilendiği gibi tasvir eylemesini dâvet etmiştir. Şüphesiz öyle bir durumda ne maddî, ne manevî bir yenilik beklenemezdi. İskolastik ilmin güvendiği akıl, mekanik kuruluşu icabı, bir yaratılmış akıl,, dır. “Bu yaratılmış akıl ile düşünmek hariçteki şeriiyeti evelce zihnimizde mevcut olan mefhum çerçevelerine sıkıştırmak demektir. Halbuki aklın vazifesi zihnimizdeki mefhumları hariçteki şeniyetlere mutabık bir surette yeniden tanzim ve tasnif etmektir. Bu vazifeyi ifa için yaratıcı bir tefekkür melekesi lâzımdır ki, işte ikinci mânâya göre akıl budur, ve ilim noktai nazarından ancak bu yaratıcı melekeye akıl denilebilir. Yaratılmış, mihaniki akıl ile düşünmek zihindeki mef­humlardan hariçteki şeniyete doğru gitmektir ki buna “induction,, denilir,, ^[7].

Müsbet ilim, tarafsız müşahede ve tecrübeler üzerinde istikrâ usu­lüne göre elde edilmiş umumî, evrensel neticelerin düzenidir. Vâkıa bu araştırmalar da “netice itibariyle meratibevî bir surette tasnif olunmuş bir mefhumlar manzumesine müncer olur,, ise de “bu tarzdaki tetkik­lerden çıkan mefhumlar,, salt mantık hükümleri olmayıp “hariçteki şeniyetin mücmel ifadeleridir,,; ve nesnellik dereceleri de daima yeni tecrübelerle tahkik edilebilir. İskolastiğin, otoriteye bağlı mekanik bilgi­sine karşılık müsbet ilim, dinamik, her türlü tahakkümden azâdedir. Iskolastik aklın taklitçiliğine karşılık modern ilmi yaratıp geliştiren akıl tahkikçidir. Gökalp’e göre modern zihniyeti ortaçağ zihniyetinden ayır­mak yetişmez. Nazarî aklın müsbet tecellisini kavramak için, iskolastiğin bu aklı çemberliyen dinî kadroculuğu ile beraber, çağdaş politikacı­lığın siyasî kadroculuğu da tasfiye olunmalıdır. Bu siyasî kadroculuğun öteki adı “Fikriyyat-İdeoloji,, dir. Fikriyatçılık, aslında, “içtimaî teşkilâtı, akla istinaden yeniden tanzim etmek istiyenlerin mesleğidir. İdeoloji halihazıra ait bazı temayül ve müşahedeleri kılavuz belliyerek cemiyette yeni istidât ve imkânlar yaratmak yolunda girişilen nazarî bir hazırlık hareketidir. Ötedenberi bütün büyük siyasî hamleler, ihtilâller, inkilâplar hep o çeşit içtimaî nazariyelerin, istikbal plânlarının, inkılâp programlarınınmahsulü olmuştur. Montesquieu’nün “Ruhulkavânin,, i, Rousseau’- nun “Mukavele-i- içtimaiye,, si büyük fransız ihtilâlinde önemli rol oynamıştır. Bu açıdan bakılınca ideoloji aklıselim karşısında “aklı mücerret,, in ifadesidir. Aklıselimin tâbi ve mümessilleri olan iş ve devlet adamları ideologların nazariyelerinden hoşlanmamışlar, onların iddialarını “neticesiz vehimler, hayaller,, saymışlardır. “İçtimaî hayatın aklı mücerretten ziyade aklıselim ile idare edileceğini hisseden Nâpoleon onları muzlim bir mâbâdüttabîaya (metafizik) firifte olmuş insanlar gibi addediyordu,, ^[8]. Bu ittiham ideolojilerin hiçbir ahlâkî, insanî mevkii olmadığına delâlet etmez. “Her halde fikriyatçılar gayet necip bir hisse tâbî olarak devletin mûsavi hukuk esasına istinaden teessüsünü istiyor­lardı. Nâpoleon ise – belki şahsî mevkii itibariyle – mutlak bir müsavatı kabul edemiyordu. Mamafih şunu da ilâve edelim ki fikriyatçılar mefküreyi daha iyi hissediyorlar, Napoleon işe zamana ait şeniyeti daha iyi görüyordu,,.

Ancak ideolojinin içtimaî degişmelerdeki nazarî ve ahlâkî payı ne olursa olsun ilme müsavi tutulması kabul edilemez. Siyasi bir partinin iktidar ve hâkimiyet gayesini, bir sınıfın varlık iradesini izah ve müda­faa eden ideolojinin akıl ve mantık kuvveti, ilminkine zıt olarak, nesnel neticesinden ziyade, öznel hedefinde amelidir. Böylece sosyoloji bir ilimdir, sosyalizm bir ideolojidir. Sosyolojinin gayesi morfolojik değişik­likleri, tekâmülî süreçleri (processus), içtimaî bünyelerin özelliklerini aksettiren müesseseleri, tarafsızca irdeleyip mukayese etmek, devamlı münasebetler, kanunlar tesbit eylemektir. Sosyoloji bu münasebetleri yakalayıp ortaya koydu mu, ilim olarak, vazifesini bitirmiştir. Sosyalizmin ise, ister millî, ister milletlerarası hedefler kollasın, asıl kaygısı bir takım içtimai sevgileri, nefretleri, korkuları, özlemleri istismar etmek ve bu amelî zemine yapışarak, ilmî, teknik temayülleri, hakikatları, siyasî bir hedef uğrunda çalıştırmaktır. İdeolojinin zararı, ameliyecilik gayreti ile nazarî hakikatları tahrife, ilmî usulleri suistimâle kalkışma­sından doğar. Nasıl vaktile dinî zihniyet ahlakî ve insanî kaygılar namına nazarî aklın hür cehdini, yaratıcı dinamizmini tazyik ederek iskolastik cedelciliğe sebep olmuşsa, şimdide çağdaş ideolojiler aynı kaygılar ardında hakikati kendi monopolleri altına sokmuşlardır, ve eski cedelciliği yeni bir tabiat ve hayat “Dialektik”i içinde revaclandırmaktadırlar. Modern hayat ve medeniyete dönen cemiyetlerde henüz yaratıcı akıl ve müsbet ilim usulleri kökleştirilmeğe savâşılırken ideolojik doktirinlerin, ilim namına, uyandırdığı ilgiler zihnî itiyatları okşaması yüzündendir. Fakat bu sahte ilim gayretçiliği, kolaylığı nisbetinde sunî, hele gerçek bir insanî terakki bakimından büsbütün sahte ve şeametlidir. Öyle bir tehlikeyi yenmek için içtimaî sahada da parlak nazariyeciliği bir kenara bırakmak, içtimaî gerçekleri tabiî vâkıalar gibi, ayrı ayrı, sabırla, teferruatı kitleye feda etmeksizin, işlemek lâzımdır. Gerçi tabiî ilimler, hekimlik ve tedavi sahasında mefhumculuk terkedil­miştir. “Bu gün tabiat sahasında artık mefhum usulü yer bulamıyor. Memleketimizde maddî ve tabiî ilimlerle iştigal edenler yalnız tarassut ve tecrübeye ehemmiyet veriyorlar. Mefhumları şeniyetten çıkarmağa çalışıyorlar. Halbuki içtimaiyet sahasındaki düşüncelerimiz tamamile eski usule tâbidir; yani içtimaiyata dair yazı yazanlarımız mefhumları şeniyetten değil, şeniyeti mefhumlardan çıkarmağa uğraşıyorlar”⁹.

İlmin vazifesi vâkıaları olduklarından, hele olabileceklerinden başka şekil ve istikametlere doğru çekmeğe uğraşmak değil, oldukları ve olmakta bulundukları bünye, tarz ve mahiyette tahkik ve tesbit etmek­tir. Âlimin vazifesi basmakalıp belbağlanmış dinî, ahlakî yahut insanî prensipleri eşya düzenine ölçü yapmak değil, sadece nazarî aklını eşyanın tecrübî bünyesine katlamaktır. “O halde içtimaiyatçıların vazi­fesi vazı’ ve tesis etmek değil, hayatta şuursuz bir surette bulunan millî vicdanın muhtelif anâsırını keşfederek şuurlu bir hale getirmek, yani kitaplara nakletmektir. İlim, maddî ve hayatî tabiatlar karşısında nasıl bir vaziyet alıyorsa içtimaî tabiat müvacehesinde de aynı vaziyeti almalıdır. Bugün hiçbir mühendis sihir ile, simya yahut nücûm ile bir saray, bir köprü, bir mâbet yapmayı hatırına getiremez. Hiç bir tabib efsun ile, cülcülûtiye ile hastalıkların tedavisini düşünemez. İçtimaî mütefekkirlerin de artık fikriyatçılıktan vazgeçmeleri zamanı gelmiştir. Artık milletin, kendi efradına, mefkureler benim temayüllerimdir. Kıy­metler benim duygularımdır, lisan, ahlâk, hukuk, bediiyat, hulâsa her şey benimdir. Bunları icada uğraşmayınız, keşfe çalışınız. Yükselmek bana doğru derinleşmek demektir. Ben sizin vicdaninızım, siz de benim şuurlarım olunuz. Ey fertlerim, siz beni arayınız ki ben de sizi arayım, diye bağırdığını işitmeliyiz! Milletler nasıl tetkik edilir, millî vicdan nasıl keşfolunur, bunu bize içtimaiyat ilminin şeyî (objectif) olan usulü gösteriyor. Bu usule ittibâ ederek millî tetkiklerde bulunmak en ziyade türk mütefekkirlerine düşen bir borçtur. Çünkü türkler ötedenberi her yerde; başka unsurlarla karışık bir hayat yaşamışlardır. Bunun neticesi olarak bütün milletler arasında en ziyade kitaptaki müessiseleriyle hayattaki müessiseleri biribirine mübayin olan millet Türkler olmuştur… Bugün, bir türk mütefekkiri ancak ya dâhi olduğunu iddia, yahut fikriyatçılardan bulunduğunu itiraf etmek suretiyle ilmî usule karşı müs­tağni olabilir”¹⁰.

II

Gökalp’in ülkü târifi böyle bir ilim telâkkisi ile ne derece uzlaştırılabilir? Bu soruyu cevaplandırmak için kendisininkine benzemiyen târifleri neden tasvip eylemediğini anlamalıyız. Bugün herkesin kolayca telâffuz ettiği ülkü, Gökalp’in devrinde yepyeni bir mefhumdu. Esasen Osmanlıca dediğimiz eski münevver lehçesinde ülkü karşılığı olan “mefkûre,, tâbirini Gökalp icat. etmiştir. Mefkûre, ideal sözünün kökü olan “fikir-idee,, den yapılmıştır. Şu halde etimolojik bakımdan, düşün­ceye ait bir keyfiyettir. Netekim etimolojik münasebete dikkat edenler, ülküyü fertlerin muhayyelesinde cazip bir istikbal rengine bürünmüş bir dilek sayarak “gaye-i-hayal„ tabirini kullanmışlardır.

Gökalp’e göre “mefkûreye hayal, gaye, emel, dilek,, denilmesi sathî bir hükmün ifadesi olur. Eski çağ filozofları bile, metafizik sistemle­rinde, ülkünün ferdî muhayyeleye inhisar etmiyen mahsus ötesi karekterini takdir eylemişlerdir. Varlığı salt matematik surette izah eden fisagorcularda sayı eşyanın vücûda geldiği bir nevi cevherdir, yoksa sadece manevi, Öznel bir prensip değildir. Eflâtun’un “Fikirler,, i atom, molekül nevinden bir cisimliliği haiz olmamakla beraber ferdî subjektivizme de irca edilemez. Bilâkis ferdî zihinlerdeki fikirler, hatta ferdî bedenler aşkın (transcendant) mahiyette örnek fikirlerin sembolleridir. Gökalp bunu göz önüne alarak ülkü mefhumunun tefsirlerinde, nazarî akıl ve ilim telâkkisinin üç tekâmül merhalesiyle mütenazır safhalar kabul etmiştir. Bunlardan birincisi metafizik, ikincisi ideolojik, sonuncusu müsbet ve ilmîdir.Fakat hepsinde de ülkü ya ferdiyete yüksekten hitabeden bir değer, yahut ferdin kendi üstüne fışkırttığı, kendi dışında nesnellendirmeğe özendiği bir “kemâl nümunesi,, inanciyle mütesanittir. Metafizik bakımdan değer “maveraî âleme mensup bir şeniyet,, tir. “Meselâ Eflatun Ulûhiyeti ezelî bir ilim olarak tasavvur etmiş ve bu ilmin ezelî malûmlarını eşyanın ezelî modelleri suretinde kabul eylemiştir. Her mahlûk ancak bu ezelî ve ebedî modellerin bir timsalidir, ve ancak aslına benzediği nisbette güzeldir. Eflâtun’un fikretleri enmûzecî, misali fikretler halinde Plotine’e ve oradan Muhittin ibni Arabi’ye geçerek âyân-ı sabite adını almıştır. Ayân-ı sabite varlık kokusunu koklamamışlardır, sözünün mânâsı, bu ezelî mefkureler hiçbir zaman teşe’ün edememişler, mevcudat ezelî modellerine benzeyememişlerdir, demektir. Muhittin’e göre eşya âyân-ı sabite’nin mektuplarıdır. O halde mâbâdüttâbiacıya göre hakikî varlıklar mefkürelerdir, maddî varlıklar onların gölgeleridir,,^[11].

Görülüyor ki metafizik telakki ülküyü mahsusötesi bir gerçekliğe dayandırmakla, tecrübî bir izah zemininden sapmaktadır. İdeolojik telakkiye gelince, bu da, ilim sahasında olduğu gibi ülkü ve iman saha­sında dinî maverâcılığı, iskolastik mantıkcılığı bertaraf etmişse de gene tabiî gerçekliğe kavuşamamıştır Zira “fikriyatçılara göre ülkü,, ancak fertlerin muhayyilesinde tasavvur edilen bir kemal numunesi dir. Gerçi fikriyatçılar mefkûreyi maveraîlikten kurtardılar. Fakat şeniyetsiz irade ile istenilen şekle sokulabilir sunî bir fikir gibi gördüler. Mefkûrenin maveraî telakkisi müsbet ilimlerle itilâf edemezdi. Sunî, şeniyetsiz telakki edilmesi de onun varlığına nihayet vermek demekti,, ^[12].

Her iki telakkiden uzaklaşıp müsbet zihniyetin icaplarına uygun bir açıya yerleşilmelidir. Yoksa iskolastik ve metafizik mefhumlar gelişi güzel inkâr edilmek yahut bir takım süslü kelime ve cümlelerle telâ­fisine yeltenilmek hakikatin büsbütün kaybedilmesine malolur. Modern bilgi iskolastik istidlâl sistemi ile iltibas ettirilemeyeceği kadar müsbet ülkü edebî frazeolojiden ibaret sanılmamalıdır. “Cemiyetlerin içinde yaşayan ve el’an yaşamakta olan tasavvurlardan hiç birisi asılsız, esassız değildir. Yalnız bunlar sırrî ve timsalî şekillerde tecellî ettikleri için haricî şekillen ve ananevî münasebetleri itibariyle gayrımâküi, gayrı- şenî görünebilir,” ^[13]. Ülkünün mahiyetini kavramak istersek mevzuunu teşkil eden değerleri nesnel bünyeler gibi irdelemeliyiz. “Biraz dikkat edersek görürüz ki kıymetler, mevzularının zatî mahiyetinden sadır olmuş cevvanî (immanent) keyfiyetler değildir. Kıymetler kendi mev­zuları üzerine dışarıdan konulmuş (superpose) ve sonradan ilâve olunmuş (sürajoute) bir takım vasıflardır ki bunlara Kant’ın lisaniyle berranî (transcendant) mahiyetler demek doğru olabilir. Çünkü Kant fertlerin fevkinde ve onlara âmir olan bir şeniyetin varlığını duyduğu halde bunun içtimaî şeniyet olduğunu anlıyamamış, bundan dolayı ona berranî şeniyet adını vermiştir. Bugünkü içtimaiyat ilmi, Kant felsefe­sindeki berranî tabiri yerine içtimaî kelimesini ikame etmekle, Kant’ın tahminlerinde temamiyle isabet ettiğini meydana koymuştur. O halde kıymetler ferde nazaran şeyî (objectif), cemiyete göre nefsî (şubjectif) mahiyette olan içtimaî müessiselerden ibarettir. İçtimaî vicdan ise ferde nazaran şeyî olan bu kıymetlerin ferdî ruhlarda yaşaması meleke­sidir,, ¹⁴.

İçtimaî hayatın ahlâkî, iktisadî, hukukî, dinî, estetik, teknik, ilmî, lisanî yaşanış tarzları, ferdî vicdanların muhtevası olmakla beraber, öz manâsiyle, mahsulü bulunmayıp, müşterek işleyişlerin, aksiyon ve enteraksiyonların neticesidir. Ülkü, içtimaî hayatın normal zamanlarında sakin bir nehir gibi, akışlarına emniyetle devam eden bu hadiselerin buh­ran devirlerinde birdenbire kesafet kazanması, ferdî meşguliyetlerin üstünde mutlak bir önem alması keyfiyetidir. “Bir millet büyük bir felâkete uğradığı, korkunç bir tehlike karşısında bulunduğu zaman fert­lerindeki şahsiyetleri bel’eder: o zaman umumun ruhunda yalnız millî bir şahsiyet yaşar. Bütün kalplerde bu millî şahsiyeti idame etmek tehalükünden başka bir duygu kalmaz. Bu hengâmede fertler kendi hürriyetlerini değil, milletlerinin istiklâlini düşünürler. İşte o muazzez duygu ile karışık olan bu mukaddes düşünceye mefküre denilir ve bu buhranlı devreye de ilkah devresi namı verilebilir. Buhranlı zamanlar mefkürelerin hilkat günleridir. Mefküreler, millî felâketlerin kalpleri birleştirerek umumî bir kalp yaptığı hengâmlarda, bu müttehit kalpten doğar, sonra taazzî devresinde tedricen dal budak atarak çiçekler ve yeni müesseseler meydana getirir. Cermanlık mefküresi Prusyanın Napoleon ordusu tarafından tezlil edildiği büyük felâket anında feveran etti. O zamana kadar “milletim nevi beşerdir, vatanım ruyizemin,, diyen filozof Fichte bile o anda iliklerine kadar cerman olduğunu his ve ilân etti. Japonluk mefkûresi Japonyanın amerikalılar ve avrupalılar tara­fından tehlikeli ve muhakkirâne bir surette tazyik edildiği dakikada infilak etti. Fransız milleti İngiliz istilâsi altında muzmahil olmak üzere iken millî vicdan meczup bir köylü kızdan fışkırarak onu kendisine bir münci yaptı, Beni İsrailin Mısırda tedmire mahkûmiyeti museviliği, yahudiliğin Roma istibdadı altındaki makhuriyeti hiristiyanlığı doğur­muştu. İslamiyetin tulûu da Arabistanın üç taraftan siyasî ve dinî istilâlara mâruz bulundnğu mühlik bir dakikada vukubulmuştu,,^[15].

Bu satırların yazıldığı tarihten sonra cereyan eden istiklâl savaşı ve onun feyizli eseri olan cumhuriyet inkılâbı Gökalp’in ülkü vâkıasında kabul ettiği ilkah ve teazzi devrelerine parlak bir misaldir. Millî Misak hamlesi, taraf taraf istilâlara uğrıyarak hayat ve tarihinin ölüme mah­kûm edildiğini anlıyan Türk milletinin heyecan ve galeyanından fışkırmış ve Erzurum—Sivas kongrelerinde resmî ifadesini almıştır. Cumhuriyetin yıldırım hıziyle başardığı inkilâplar, o inkilâplar saye­sinde kurulan yeni müesseseler, hep bu ülkü hamlesinin, Gökalp’in tabiriyle, “taazzi devresinde dal budak atarak,, çiçeklenişidir,

Gökalp’in canlı bir intiba ve konkre bir fikir uyandırmak için edebî surette çeşnilendirerek ileri sürdüğü sosyolojik izah bir nevi içtimaî mistisizm farzedilmiştir. Bu ittihama karşı Gökalp’in “yaratıcı içtima,,.a atfettiği tecrübî mahiyet ve tahlilî bünyeyi incelemelidir: “İnsanlar arasındaki içtima hadisesi, zerreler arasındaki içtimâ hadise­sinin aynıdır. Zerreler imtizaç şeklindeki terekküpten başka, ihtilat suretinde terekküp ettikleri gibi insanlar da bazan içtimâ halinde, bazan ihtilat halinde birleşirler. Ihtilât halinde iken müvellidülmâ (idrojen): ve müvellidülhumûza (oksijen) zerrelerinin her biri kendi ferdiyetini muha­faza eder. imtizaç ettikleri zaman ise artık ne müvellidülhumûza zerresi, nede müvellidülmâ zerresi yoktur. Meydanda yalnız su zerreleri vardır,,^[16]. Cansız madde âleminden başlıyarak canlı madde safhasına oradan yaratıcı içtimâ merhalesine kadar her terekküp özel bir gerçeklik meydana getirmektedir. “Maddenin ilk fertleri olmak üzere elektronları kabul edelim. Elektronların muhtelif nisbetlerde ve muhtelif şekillerde içtimâından kimyevî unsurların layetecezâları vücude geldi. Layetecezâ- ların içtimâından zerreler ve bunların içtimâından billurlar hasıl oldu. Karbon ile azot, müvelidülma ve müvelidilhumûza zerrelerinin içtimâından ilk protoplazma hücreleri vücut buldu. Bu hücrelerin muhtelif suretteki içtimâından nebatî ve hayvanî uzviyetler tekevvüm etti,,^[17]. Millî vicdan, içtimaî vicdanın, millî hayat özelliklerini ihtiva ve ifade eden bir mertebesidir. Bu mertebe tabiî protoplazmanın kimyevî mürekkeplere, kolloitlere ve tecrübî hücreye, ruhî hadiselerin biyolojik hadiselere nisbetle haiz olduğu tekâmülî neviyeti, “ferdiyen ruhî,, keyfiyetler önünde muhafaza ve ispat eder. Fiziko-şimik amillerin hayat, biyolojik, uzvî arızaların ruh üzerlerindeki bozucu ve yıkıcı tesirleri ne biyolojik hadiselerin fiziko-şimik; gerçekliğe ne de psikolojik hadiselerin biyolojik gerçekliğe nisbetle tekâmülî neviyet ve özellikten mahrum sayılmasını gerektirmez. Zira “her şeniyetin hususî bir muayyeniyete malik olması ne bidayetteki yaratıcı ne de sonraki bozucu ve yıkıcı tesirlerin inkâr edilmesi demek değildir. Belki, her şeniyetin faaliyetinin cereyanı ve tekâmülünün vukuu, dahilî kuvvetlerinin tesiriyle olmasıdır. Haricî kuvvetler yalnız, bir milletin haricen düşmanları gibi münebbih vazife­sini görürler. Hariçteki bu münebbihler mevcut olunca, canlı mevcutlar, kendi kendilerine istihale ve tekâmül etmek hassalarını haizdirler,,^[18].

Gökalp millî vicdanı “fertlerin ruhunda mutlaka bir mefkûre sure­tinde,, tecelli etmiş olarak kabul eder.^[19] Menşe ve mahiyetini, içtimaî hayat yaşamak dolayısiyle, fertlerde husule gelen “âsabî faaliyetlerin içtimai,, nda arar; o bakımdan maşerî vicdana mefkûre adını verir .[20]

Gökalp’in mefkûre telakkisi. ilim metodolojisi ve akıl nazariyesi ile mütenazırdır. Maşeri vicdan=mefkure eşdeğerliği (equivalence) mistisizm ittihamlarını önleyebilir. İlmî bir hükmün müsbet değeri “zihindeki mefhumlardan hariçteki şeniyete doğru giden,, istidlal ve cedel usulü olmayıp yaratıcı akıl ve teerübi kontrol olunca burada aynı esası tatbik etmek hakkımızdır. Gökalp, Charles Renouvier’nin parça-bütün münasebetine dair etüdüne ve Boutroux’nun, yukarıda temas ettiğimiz, müterakki gerçeklikler nazariyesine dayanarak işaret eder ki, salt istidlâl sahasında kalındıkça gerek bütün mefhumunun, gerek tecrübî veri­lerin hakikatına nufuz etmek kabil olmıyacaktır. Bizim mantıkî forma­lizmimiz her iki keyfiyeti istediği kadar mistik ve aykırı sayadursun, tabiat herzaman ve her yerde o aykırılıkları önümüze sermektedir. Asıl tecrübî ilim, iskolastiğin tersine “şeniyeti mefhumlardan değil, mef­humları şeniyetten,, çıkarır. Şu halde içtimaî vicdan da “fertlerin içtimaî hayat yaşamaları,, yüzünden öz vicdanlarında tekevvün edip, temsil eylediği lisanî, ilmî, hukukî,iktisadî, estetik, vs. müesseselerin nesnelliği, umumîlik ve müşterekliği ile mütenasip bir ferdüstü mahiyet tazammun eden “maşerî tere’iler – apparitions collectives,, sistemidir. “Maşeri tere’i- ler yani mefkûreler bütün içtimaî hadiselerin sebepleri olmakla beraber, kendilerinin de doğması, kuvvetlenmesi, zayıflaması, ölmesi bir takım içtimaî sebeplere tâbidir. Bu sebepler içtimaî bünyede husule gelen değişmelerdir. Durkheim’a nazaran, içtimaî hadiselerin ilk sebepleri cemiyetin nüfûsunun, kesafetinin, ihtilâtınln, tecanüsünün, işbölümünün artıp eksilmesi gibi içtimaî bünyeviyata (morphologie sociale) ait hadiselerdir,,^[21].

Gökalp’e yöneltilebilecek itiraz, daha ziyade, kullandığı mefhumun epistemolojik ve metafizik “problematik,, ini yapmaması olabilir. Bunun da sebebi kendisindeki metafizik korkusudur. Gökalp bu korkunun tesiri ile, her türlü ilmî araştırmanın, prensip ve nazariyelerinde felsefi kontrola tâbi tutulmayınca müsbet müşahede hududunu aşarak dogma­lara sarktığını unutmuştur. Netekim Durkheim’ın talebesi ve arkadaşı Marcel Mauss da içtimaî vicdan nazariyesinin sosyolojide zarurî bir unsur teşkil etmediğine kanidir. Meseleyi ihtisas sahası dışına çıkar­maktan ibaret olan böyle bir ihtiyat tedbiri, onun takımı ile reddedil­mesine benzemez. Zira dogmatik karakteri bakımından bir problemi uluorta benimsemekle topyekûn reddetmek arasında hiçbir mahiyet farkı yoktur. Menfi dogmatizmi müsbet dogmatizm yerine geçiren bir iddia, meydanda durdukça tecessüs, ilgi uyandırmakta devam edecek bir mevzuu büsbütün silip süpürmeğe müteveccih tasfiyecilik obsesyonu ile en koyu bir gerçek düşmanlığına ve değer körlüğüne varır. Hatta, memleketimizde henüz kurulmağa başlanmış yepyeni bir ilmin yayıcısı olmak sıfatıyla, Gökalp lehine önemli bir mazeret zikretmek de mümkündür. Ne denilirse denilsin Gökalp ülkü­nün “maveraî bir aleme mensup şeniyet,,, yahut içtimai gerçekliğe yabancı, mücerret bir “kemal numunesi,, mânâsındaki tefsirlerini tenkit etmekle tecrübî vakıalara daha yakın kalmıştır. Onun nazarında ülkü telakkisinde ilk gözetilecek cihet, bu vakıalara bağlılık kaygısını hiçbir diyalektik temayülüne feda etmemektedir. “Mefkûre bir millet tarafın­dan mazide büyük bir buhran zamanında hakikaten yaşanmış zihnî bir mevcudiyettir. Ne yaşanmamış bir hayat, ne de istikbalde yaşanacak bir gayedir,,²².

Bir ilim adamının, mensubu bulunduğu ve o sıfatla irdelediği cemi­yet mevzuunun “hakikaten yaşanmış ruhî halet,, ve “zihnî mevcudiyet,, ini benimsemesi mutlaka ilmî usullerini çürütmek icap etmez. Bir biyo­loji âliminin kendi uzviyetini ve umumiyetle hayat kanunlarını inceler­ken bu uzviyetin muayyiniyetine itaat eylemesi, tabiî vazifelerini yerine getirmesi, anormallik sayılamıyacağı gibi, sosyoloji aliminin de bir üyesi olduğu içtimaî bünyenin tarihî ve aktüel şartlarına uymasında hiçbir garabet yoktur.

III

Burada bahsimizin üçüncü merhalesini teşkil eden sonuncu nokta ile karşılaşıyoruz. İlmin mahiyetini anlamak, ülkünün içtimaî mevki ve fonksiyonunu takdir edip tanıtmak başka, onlara bütün şah­siyeti ile bağlanıp hayatını vakfetmek başkadır. Bu bakımdan Gökal- p’ın ne derece ciddî bir ilim ve ülkü adamı sayılacağı sorulabilir. Üs­telik fiilî şahsiyetinin ilmî ve ülküsel unsurları arasındaki nisbetin de­ğeri hususunda tereddüt beyan edilebilir. İmdi başlangıçta kaydeyledi- ğimiz tenkitleri tekrar ele alarak üç grupa bölebiliriz. Gökalp’in ilmî adına lâyık bir eser yazmadığını söyliyerek âlimlik sıfatından şüphe edenler ilim mefhumu ile muayyen bir telâkkiye tercüman olmaktadır­lar. Bu telâkkiye göre ilim kesin ve sabit hakikatlerin yekûnudur. Gök- alpe mâledilen hakikatler ise haddizatinde siyasî hayat ve muhitinin ilham eylediği bazı sezgi ve fikirlerden ibarettir. Bir takım kimseler de daha cüretli davranarak esasen Gökalpin ilmî bir usulü bile olmadığını, usul gibi görünen çalışma tarzının telifçiliğe münhasır bulunduğunu iddia etmişlerdir. Ülkü bahsinde Gökalpin samimiliğine güvenmiyenler kürt alfabesi icat etmek teşebbüsünü hatırlatırlar. Görüşlerinin sakatlı­ğını ispata çalışanlar çılgınca ütopilerle memleketi maceraya sürükli- yenleri şevklendirdiğini ilân ederler. Bu ittihamın en ağır şekli, akıllı sanılan bir deli olduğuna dair, ölümünden altı yedi yıl sonra, gazete sütunlarında yapılan dedikodudur.

Reyleri gözden geçirmek üzere, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Mua­sırlaşmak” risalesinin, umumî harp sıralarında, Necmettin Sadak tarafından kısa tenkidini işaret edeceğiz. Necmettin Sadak bu eserin “üç dört seneden beri muhtelif yerlere yazılmış makalelerin bir mec­muası” olduğunu söyleyerek şu hükmü çıkarır: “makaleler arasında bir silsile, bir rabıta mevcut değildir. Bunlar kül teşkil eden bir eserin muhtelif ve yekdiğerine merbut mebhasleri olmamakla beraber aynı esas fikrin, aynı meslek düşüncesinin etrafında yazılmış, ruhen birbirin­den ayrılmayan makalelerdir”^[23].

Necmettin Sadak, Gökalp’in ölümünden bir yıl önce “Türkçülüğün Esasları”ndan bahsederken bu hükmünü bir kat daha kuvvetlendir­miştir: “Ziya beyin henüz bir kitap denilebilecek bir eseri yoktur. Makale üsûlünü tercih eden içtimaiyat müderrisi anlaşılıyor ki, fikirlerini henüz toplayamamış, bir çok mevzulara tatbik ettiği nazariyelerine bir kül şekli verememiştir”^[24].

Aynı yıl, “Ziya Gökalp ve Mefkûre” adında yüz otuz beş sayfalık bir kitap yayınlayan Saffet Örfî, şahsiyetinin ağırlık noktasını ilim adamlığından ziyade “Muhayyile ve İrade” adamı olmakta buluyordu. Muharrir, Gökalp’in araştırma ve öğrenme ihtirasındaki olağan üstünlü­ğünü inkâr etmez. “Onu pek yakından bilen dostlarının şehadetlerine dayanarak bize nakleder ki “bilmediği bir sual ve mesele olursa onun hakkında gider, derhal on cilt, yüz cilt kitap okur, başkasını iknâ edebilmek için evvela kendisini kati surette tenvir eder”miş. Sonra İttihat ve Terakkî merkezi umumisindeki o zengin kütüphaneyi Ziya bey baştanbaşa devretmiş. Maltadaki hayatı ise bütün arkadaşlarının gıptasını davet edecek bir azim ve sekinetle geçmiş: “ne bir şikâyet, ne bir tazallüm, ne bir müracaat, ne bir sabırsızlık ve isyan ve ne de biribirine girenlere müdahale: hayır. Sakin, mutlak bir vekar”^[25]. Fakat Saffet Örfî’ye göre bu inanılmaz araştırma kabiliyeti, gündelik vakalara kayıtsızlık, insan zaaflarına yukarıdan bakış âlimden ziyade “harsî idealist”in vasfıdır. Böylelerinde düşünce, ilmî faaliyet kendi kendisinin gayesi olmayıp muhayyile ye iradenin vasıtasıdır. Zira “o kadar mütetebbiğ bir adamdan doğacak tefekkür kuvveti insana o kadar iman veremez. İlmin dilediği, murad ettiği mütefekkirlikte az çok bir reybîlik vardır; ve tefekkür o kadar kati bir inanma veya inandırma hamlesi inandıran iradeyi örmekten acizdir. Tefekkürün yapabileceği irade bu cins ve vasıfta değildir. Halbuki onun bütün yazılarında bir tek yarım kanaat, hiçbir reybî şemme yoktur. Baştanbaşa dogmatiktir; ve onun bütün yazıları adeta anlatır ki, o, kadar tetebbüatını sadece tetebbü etmek, mesela bir içtimaî veya felsefî yolda nazarî bir neticeye varmak maksadiyle değil, ideal için yarayacak nesi vardır diyerek, muhayyilesinin tasmimî rehberliği ile ve iradesinin tasmimi ile yapmıştır ve yapıyordu. Esasen yürüdüğü prensipler, bulmağa çalıştığı içtimaî meslek de onun için gaye değil, vasıta idi: İdeale yarayacak vasıta. O, ilmi ilim için değil ideal için istiyor ve tatbik ediyordu. Bütün tetkikleri bize bunu sarahaten ifşa ve ilân eder. Durkheim’ın tecrübe dediği eserleri onun elinde Türk cemiyeti için birer nas olmuştur,,²⁶. Gökalp’in belbağladığı başlıca prensip, “tesis ve tervici için tavsiye ettiği sistem, cemiyetçiliğin kuvveti”dir. Bu sistemin icabı olarak “cemiyetin iradesini hükûmette görür,,. Fakat “bütün kuvveti hükümete toplamak, hükümeti cereyanın manzumesi yapmak bir hizip sultasına cevap vermek demektir.

Bu, gene asıl halkın gözünü kendisine değil, burç gördüğü hedefe çevirmesi; halkın yine kendisine değil, müttehaz bir manzumeye inkıyadı demektir. Bunda asıl kitlenin iradesini işletecek, duyurup şuura çıkaracak; asıl millî dehaya kendiliğinden bir faaliyet mihveri yaratacak bir nimet ve kuvvet yoktur,,^[27]. Tarihî hadiseler, bu prensipi bazan doğrulamış bazan da yalanlamıştır. “Ziya beyin cemiyetçilikte belbağladığı umdenin ilme ve hayata göre doğruluğunu hiç bir şey teyit etmez. En yakın hadiseler önün yanlışlığını ilân eder. Ziya beyi bu yanlışlığa sevkeden: işte muhayyilesidir. O, bu sistemi milliyetçi bir idealist imanı ile kucaklamış, ideali için en muvaffak bir ilâç gibi tahayyül etmiş ve onu bütün kuvvetiyle bütün peygamberliği ile iltizam edip tervicine çalış­mıştır. O telakkî bir idealist aşılanması olduğuna göre bir muhayyile eseri olduğu gibi o telakkinin tatbikine cehit de bir irade tecellisidir. Birincisile yanlış olan nokta ikinci kuvvetin elinde doğru semere verdi. İlme göre hata olan bu nazariye mefkûreye muhtaç bir cemiyete mefkûre göstermek itibariyle o zamanki Türk mecmuası ve o zaman için doğru müsmir oluyordu,,^[28].

Gökalp’in ilim adamlığını tenkit eden bu fikirler üç noktada topla­nabilir: İlmî adına lâyık derlitoplu bir kitap bırakmamıştır. İlmî nazariyeleri daima muhayyile ve iradesinin telkinlerine tabi tutmuştur. Kullan­dığı usûl şahsî ve öznel, imdi ilme aykırıdır.

Gösterilen tereddüdü benimsemekte isticale kapılmamalıyız. Bir kere makale nevinin hiçbir ilmî değer tazammun edemiyeceği, ilmî eserin kitap şekline sokulması lâzım geleceği fikri mutlak mânâda tefsir edil­memelidir. İlmî araştırmaların bir veya birkaç ciltlik kitap halinde tedvin edilmesi, onun ne zarurî neticesi, ne de değer bakımından, mutlak kefaletidir. Bir çok âlimler şu veya bu sebeble faaliyetlerini derlitoplu bir kitapta tebellür ettirmemiş olabilirler. Qna karşılık modern mânâsiyle hiç te âlim sayılamıyacak nice grafomanlar kütüphane raflarını çökertecek hacimde koskoca ciltler karalamışlardır. Bunlara bakarken şairin:

Zahidâ ! Mâzûr tut, cildinde siklet var biraz,

Gılzetin fehmolunur hacmi kitabından senin.

beytini hatırlamamak imkânsızdır. Modern ilmin kurucularından Kopernikus 1512 de, yani de revolutionibus orbium coelestium’dan çok önce, temel düşüncesini tesbit ettiği Gommentariolus’ı ile ortaçağın gururu olan eski astronominin heybetli hesaplarını yıkmıştır. Bir fikrin ilmîliği teşhir edildiği sayfaların sayısında, ciltlerin çapında değil, doğrudan doğruya problemin kendisinde, konuluş ve işleniş tarzındadır. Klâsik mekanik ve fizik’in zaman, mekân, madde, kudret mefhumlarını altüst eden Einstein nazariyesi altı sayfalık bir broşüre sıkıştırılmıştır. Formun önemi, herhangi bir keşfin teşhir ve tevşik şartlarını tatmin etmesi ile taayyün eder; bilhassa psikolojik ve didaktiktir. Gökalp’te ise “ilmî düşünceyi ifade eden lisan biraz sıkışık olmakla beraber, eser ihtiva ettiği fikirlerin kesafetine, dolgunluğuna nisbetle sarih ve sadedir”^[29].

Gökalp’in, “ilmi ilim için değil, ideal için istediği” muahazesi daha çok söz götürür. İlim adamının her türlü dünya ve hayat görüşünden sıyrılarak mevzularını seçip irdelemesi dileği fazla mücerret bir tavsiye­dir. Fiiliyatta bu dilek asla tam gerçekleşmez, Âlim devir ve muhitinin atmosferini, ister istemez, teneffüs eder; bir takım dinî inançlara, yahut siyasî hedeflere mâliktir, ahlâkî değerlere bağlıdır. İnsan sıfatıyle ken­disinin veya hemcinslerinin mukadderatını filân veya filân istikamette tasavvur eder. İlim için ilim tasavvuru, eğer, eskisinin zıttına olarak, başka bir yeni hayatı amaçlayan bir ülkü ile ilgili bulunmıyorsa, ancak nazarî, hattâ romanesktir. Bu tasavvur ilim adamını, gece yarısı, cehen­nemi bir fırtına lâboratuvarının camlarını şimşeklerle fosforlandırırken, garip inbikleri, esrarlı parşömenleri ortasında, ruhu her türlü merhamet, sevgi, korku … duygusuna, aile, çocuk, memleket kaygısına sağarlaşmış, bir “hacerî felsefî,, ve “iksirî hayat,, araştırıcısı gibi tahayyül ettiren melodram edebiyatına uygundur; ve belki de kuvvetinin bir kısmını o kaynaktan almaktadır. İlim işçisine yüklenmek istenilen böyle bir insanüstü, daha doğrusu, insanlıkdışı şahsiyet, onu Tanrı ile Şeytanın trajik ve acîp bir halitasına çevirmekle her türlü tabiilikten ve tabiî ciddiyetten uzaklaştırır. Alimler yanılmayan, hükümleri mukadderatın şaşmaz iradesini temsil eden olağanüstü mahlûklar değil, Pascal’ın de­diği gibi hakikati inleye inleye araştıran, bu uğurda bazan yanılabilen, fakat daima hatalarını düzeltmek için didinen kimselerdir. Üstelik şu­nu da kabul etmeliyiz ki amelî, hele siyasî hayatta şaamet olan isabet­sizlikler ilimde bir hayır ve nimet yerine geçer. İlmî teşebbüsler, birer hayat faaliyeti olarak, hayatın tabiatına ait kanunların dışında cereyan etmez. Maziyi tekrarlamaya özenmeyen yaratıcı hamleler, o arada ilmî cehitler meçhule doğru atılmış adımlardır. Her teşebbüs yenilik ve ta­zeliği nisbetinde, bilkuvve, yanılma ihtimalini haizdir. Dahası var: İlim adamlarını ötedenberi benimsene gelmiş sistemlere itiraz ettiren sebeplerin kökleri çok defa ispati güç yahut imkânsız sezgiler, öznel saiklardır. Kopernikus şöyle bir çıkış noktasından hareket etmişti: Kâinatın hayranlığa lâyık tenazuruna, mahreklerin bu derece âhenkli bağlılığına bakılınca, güneşi bütün seyyareler familyasını sevk ve idare edecek surette, güzel tabiat mabedinin merkezî tahtına yerleşmiş tasav­vur etmekten daha sade hiçbir sistem bulunamaz. Bu düşüncede tabiat kanunlarının daima basit olduğu kanaati ve bu kanaatle mütenasit ola­rak, bilgimizin ancak açık ve aydın kanuniyetler ihtiva ettiği takdirde doğru bulunacağı nevinden felsefî bir seziş gizlenmektedir. Fakat sezi­şin ilmî keşfe tesiri ne olursa olsun mahiyeti ilmin dışındadır. Böylece Kopernikus’un iptidai sezgisinden çıkmış bazı istidlalleri meselâ “arz bir seyyaredir. Her seyyare bir arzdır; güneş de bütün kâinatın merkezidir,, iddiası bu gün bize çocukça görünmektedir. En ihtilâlci ilim adamı bile her cepheden ihtilâlci değildir. Bir yanda eski fikir düzenini devirirken öte yanda geleneğin tâbii kalabilir. Kopernikus eserinin bir noktasında şöyle bir sual sormuştur : “Kâinat yapısında el, ayak, göz, baş, yürek, bütün uzuvlar teker teker güzel olmakla beraber toplu heyetiyle bir bütün teşkil etmemesi mümkün müdür ? Hangi mimar böyle bir plânı tasarlayıp çizer ? Öyle ise güneşlerimizi dünyalarımızı tanrının tasarlamış olması icap etmez mi ?„ Her iki fikrin gerisinde Eflâtun ve Aristonun düşünce sistemlerini yakalayabiliriz. İlmî şöhret en saçma itiraz­ların ileri sürülmesini de menedemez. Ticho Brache, Kopernikus’un ölümün­den kırk yıl sonra, yıldızların güneş etrafında döndüğünü ortaya atmış ve delil olarak Uranienborg rasathanesinde daha mükemmel âletler ve daha iyi müşahede imkânları bulunduğunu söylemiştir. İlimde varılan neticeler ne pürüzsüz ve ne de tamdır. Kopernikus’un sistemi Kepler’siz birçok yanlışlardan kurtulamıyacaktı. Kepler’in semavi mekanik hesap­larına ne gibi astrolojik inançların tesiri ile tevessül ettiği ve sistemin nasıl, tedrici surette, ayıklandığı malûmdur. Öyle olmakla beraber Kepler’i müsbet araştırmalarında heyecanlandıran saık yine mistik tema­yülleridir. Ayni mistik temayüllere çağdaş hayat, nihaî adalet, müstak­bel insanlık ve cihan cumhuriyeti ülküleri şeklinde bazı modern iktisadî, ah­lâkî doktirinlerde tesadüf ediyoruz. Hattâ bu ülküler temellerinde en inhisar­cı sempati ve antipatilerle yuğurulmuştur. Friedrich List’i müstahsil kuv­vetlerin tahliline, coşkun vatan severliği götürmüştür. Marx’ın “Kapital,, mevzuunu seçip incelemesinde, burjuva sınıfına beslediği kin ve nefretin payı geniştir. Büyük matematik dehası Henri Poincare’nin ihtar ettiği veçhile hakikat sevgisi bile akıldan ziyade kalbe bağlıdır ve “bütün çarkları, dişlileri harekete geçiren ahlâkî saık ancak duygudur,,^[30].

Gökalp’te muhayyilenin fikre tahakküm ettiği iddiasına gelince, bu da yalnız sözde kalır. Meslekî tipleri hafıza, irade, muhayyile faali­yetlerinin galip karekterlerine irca ederek izah etmek merakı ise, artık iflâsında kimsenin şüphe etmediği melekeler nazariyesine mahsus bir zihniyeti aksettirmektedir. Muhayyile romancı kadar ilim adamına, yahut endüstri teşkilâtçısına da lâzımdır. Basch doğru söylüyor: “Muhayyile aslında müdrikenin ikinci nushasından, menekminden (Menechme) baş­ka bir şey değildir,,^[31].

Ne ilimde, ne de alimin şahsiyetinde arızasız hiç bir cephe arama­malıyız. İlmin münakaşadan müstağni sayılan hakikatleri yaşayan, hareket eden yaratıcı ilimden ziyade, onun kitle seviyesine çökerek vülgarizasyon mefaına dönmüş tortularıdır. Bu tortulan bellemekte, tekrarlayıp yayınlamakta ve o suretle göz kamaştırmakta propaganda, irşat nevinden demokratik bir hizmet olabilirse de ilmî hiç bir özellik ve fazilet yoktur. Asıl ilmî faaliyet ve şahsiyet devamlı araştırmalar, usanıp yılmak bilmez tecrübeler, tenkitler ile tartaklanan, derinleştirilen dinamik bir bölgededir. İlimde önemli olan şey gerçeklik sezgisi hakikat susuzluğu, öğrenme ihtirası, usul kaygısıdır. …

Fakat mevzuda ümit edemiyeceğimiz mutlakiyet usulden de bekle­memeliyiz. Newton, Descartes’ın fizikte takip ettiği usulü.beğenmiyordu. Bundan dolayı, gitgide dikkate çarpan taşkınlıklarına rağmen, Descartes usulünün ilme açtığı ufuk inkâr edilmemiştir. Hele fiziğinkine muadil hiç bir kanuna malik bulunmayan pisikolojide ve sosyolojide usul kav­gası henüz şiddetini muhafaza edip dururken, Gökalp’i tam yahut nihaî bir usul kullanmadığı bahanesile mahkûm etmekte nasıl haklı olabiliriz ? Bu sahalarda çalışan bîr kimseden istenecek meziyet problemlerini müsbet zihniyetin icablarıyla ayarlıyarak bir gerçeklik sezgisine dayandırabil- mektlr. İlimde amelî hedefin hakim prensip yahut gaye olamaması, onu başlatan, hatta şevke getiren bir saik mevkiinde bulunmamasını zarurî kılmaz. Duygulara tabi olmamak bir kavmi sevmemek için değil, ancak manasız bir taraftarlık gayretiyle iltizam etmemek için şarttır. Gökalp “kavmimize karşı en büyük vazifemiz, onu olduğu gibi bilmektir,, der; ve ilâve eder: “kavmimizde birtakım hastalıklar varsa, tedavisi için, bunları teşhis etmemiz lâzımdır. Hakikî muhabbet, nakisaları görme­mek şeklinde tecelli etmemelidir. O halde kavmimizi ilmî bir surette tetkik edebilmek için yalnız amelî endişelerden değil, vicdanımızdaki muazzez duygulardan da tecerrüt etmemiz iktiza eder. Fakat; şu kadar var ki tecerrüt edilecek duygular yalnız nikbînane olanlara inhisar etmemeli, aynı surette bedbinane duygulardan da tevekkî edilmelidir. Vakıa millî terbiye gören ekseriyet, kavmine karşı nikbindir; fakat gayrımillî terbiye ile yetişmiş olan bazı kimseler de haksız olarak, kavimlerine karşı bedbinane duygular taşırlar. Hisse tabiiyet ister nikbinane, ister bedbinane olsun, her iki surette de ilmî tetkikler için tehlikelidir,,^[32].

Gökalp’in muhit ve devri için son derece inkılapçı olan bu usul şuuru ve onun tatbikatını arzeden tipik incelemeleri, araştırmaları siyasî cephesinin gölgesinde unutulmamalıdır. Gerek umumî ve muka­yeseli, gerek millî sosyolojilere dair metodolojik yazılarından ilim ve felsefe münasebetini tahlil eden tenkitlerinden, modern hayat ve millî ihtiyaçlarla islamî hukukun temas ve alâkasına dair makalelerinden, Türk ailesinin tekâmülünü izah eden denemelerinden başka, Durkheim… ” veMauss’un L’annee sociologique, de yayınladıkları “bazı iptidaî tasnifler,, makalesine muvazi olarak “eski Türklerde içtimaî teşkilât ile mantıkî tasnifler arasında tenazur., meselesini irdeleyen araştırmalar pek âlâ ilmî tecessüsü memnun edecek vasıf ve değerdedirler. Gökalp’in kusuru Prof. Mehmet İzzet’in söylediği gibi “tabiat itibariyle felsefî, terkipçi görüşlere fevkalâde inhimak ve istidadı,, dır. “Bundan dolayıdır ki üstadı Durkheim’ın içtimaiyatı bir corpus des sciences sociales- içtimaî ilimler mecmuası- olarak tasavvur etmiş, yani her içtimaî ilmin ferdiyetini ve istiklâlini tanımış, içtimaiyatta işbölümü lüzumuna kani olmuş bulunmasına rağmen ne Ziya Gökalp, ne de onunla beraber ve ondan sonra bu ilme merak edenler iştigalleri sahasında bir işbölümünün lüzumunu hissetmediler, onu tatbika kalkışmadılar,, denilebilir^[33]. Ancak, büyük başlatıcılarda tesadüf edilen bu vaziyeti Gökalp’in şahsında mazur saymak caizdir. Durkheim, Auguste Comte’un bir yanda sosyoloji mirasına konmuş, öte yanda, açıkça itiraf edilmese bile, Hegel’in nesnel Tin (der objektive Geist) tarziyesine dayanmış, o bakımdan zengin bir felsefî zeminde yerleşerek müsbet araştırmalara daha müsait bir fırsata kavuşmuş iken bile gene kendisini büsbütün felsefeden çözememiştir. Mauss’un içtimaî vicdan problemi hususundaki ihtirazi kararı bu tema­yülün artık firenlenmesi ihtiyacından doğmuş olmalıdır. Gökalp ise

modern fikir cereyanlarında epi geri bulunan muhitinin gerçeklik sezgisini beslemek ve felsefece temellendirilmek ihtiyacını duyuyordu. O halde muarızlarının Gökalp’deki ideoloji aleyhtarlığını ve kendilerinin bu memnu mevaya gösterdikleri iştihayı hiç hesaba katmaksızın, onu politika zaafı ile suçlandırmaları iki ihtimalden birini düşündürüyor: bu vaziyet Gökalp’i tahrik eden millî ve siyasî kanaatin zıddına delâlet edebileceği kadar, yüksek mânâda, siyaset adamı (politique) ile politi­kacı (politicien) tabirleri arasındaki mefhum farkının seçilememiş olmasına da atfedilebilir. Gökalp’in siyasî makamlar, resmî pâyeler ihraz etmek zevkine ısınmayarak tekellüfsüz “içtimaiyat müderrisliği,, ile iktifa etmesi, siyasî zihniyet ve ülküsünün, birinci mânâda bile, kayıtsız şartsız, tefsir edilemiyeceğini kabul ettirecek mahiyettedir. Kaldı ki bir ilim adamı gündelik siyaset kasırgasına kapılmadıkça; mensup bulunduğu.cemiyet ve tarihî hayatın yüksek dâva ve ülküsünü benimsemesinden dolayı, ilmine ihanet etmiş olamaz. Umumiyetle ilim, hele içtimaî gerçekliği irdeleyen ilim, amelî hayata büsbütün sırtını çeviremez. Durkheim “içtimaiyatın tatbikî bir faydası olmasa idi bir saatlik iştigal zahmetine değmezdi,, itirafında bulunmuştur. Fakat. Mehmet İzzet’in dikkatimizi çektiği gibi, Fransız sosyoloğları “siyaset ile içtimaiyat arasında mevcudiyetini tasdik ettikleri sıkı alâkaya rağmen,, siyaseti sosyolojinin bir kısmı yapmaktan sakınmışlar “ve bu noktada Amerika içtimaiyatçılarının an’anesinden ayrılmışlar,, dır. “Filvaki amerikalı içtimaiyatçıları ilim ile tatbikatı biribirinden ayırmak istemezler. Durkheim ise buna muarızdır,,, İzzet aynı görüşün Mauss tarafından da şiddetle müdafaa edildiğini kaydeder. Zira “bir fırkanın siyasetini ilmî göstermek arzusiyle istatistikleri işine gelen kalıba sokması kolaydır. Bir içtimaiyatçının acele bir tamim ile istihsal edilmiş kanunlara istinat ederek cemiyeti tanzim ve islâh etmek istemesi de kolaydır. Lâkin her iki hareket tarzı ne hakikî ilmin, ne de salim bir siyasetin lehinedir. İçtimaiyat halihazırda, henüz lâyıkıyla tetkik edilme­miş olan birçok siyasî meselelerde, sükût eylemeğe mecburdur; ne lehde, ne de aleyhte bir hüküm verebilir. Bu gibi ahvalde âlim câhil olduğunu söylemekle şeref kazanır. Sahte bir ilmin hayatımıza rehber olmasından ise asırdide bir tecrübenin mahsulü olan insiyakların (sevki tabiilerin) hakimiyyeti müreccah değil midir ?„^[34]

Aynı ilmî ihtiyatkârlığa, “bir Türk mütefekkiri ancak ya dahî olduğunu iddia, yahut fikriyyatçılardan bulunduğunu itiraf etmek sure­tiyle ilmî usule karşı müstağni olabilir” ihtarını beyan eden Gökalp’de de tesadüf eylemekteyiz ³⁵. Üstelik Gökalp’in siyasî zihniyet ve ülküsü ne olursa olsun ilmin istiklâlini nasıl candan iltizam ettiği “Genç Kalemler,, deki “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” makalesinden başlayarak “halk terbiyesi namına bazı fikirlerin vezin kisvesinde arzedil,, diği “Yeni Hayat,, adlı kitabındaki Darülfünun manzumesine kadar birçok eserleri, gayretleri ile sabittir.

“Türk Medeniyeti Tarihi,, ne dair bilgi ve kanaatlarının eskimeye yüz tuttuğu, hırpalandığı söylenirken, adlarını saygı ve minnetle andı­ğımız garp âlimlerinin de bu umumî kaide dışında kalamadıkları, er- geç kalamıyacakları unutulmamalıdır. Pek az kimse Gökalp derecesinde kaideciliğe vardırılan ilmin aleyhinde davranmış, ilim hayatında “yaratıcı tekâmül,, hamlesine tabi olmanın faydasını öğmüştür. İlimde de “an’ane tekâmülün muvakkat bir neticesi,, bulunan “kaide,, de değil, “tarihî ittisal ve tekâmülî in’itafı (direction evolutive) “temsil eden,, ibda, ve terakki cehdindedir. İlmin “ibda, ve terakki,, kudreti onu başlatmış, islâh etmiş, derece derece hamle hamle yükseltmiş azim ve feragat sahiplerinin tarihî tesanüdüne dayanmaktadır. “Çünkü an’ane muhtelif anları birbiriyle zeveban etmiş bir maziye, arkadan muharrik bir kuvvet gibi ileriye doğru iten tarihî bir cereyana maliktir ki daima yeni inkişaflar, yeni in’itaflar tevlit edebilir. An’ane kendi başına velut ve mübdi olmakla beraber ona aşılanan yabancı yenilikler de damar­larındaki hayat nuskundan feyzalarak canlanır ve âdî taklitte olduğu gibi düşmez,,.³⁶. Nasıl veraset nev’in hafızası ve hafıza ferdiyetin ve­raseti ise gelenek de içtimaî bir müessese olan ilmin fikrî veraseti, irsî dinamizmidir. İlimde en büyük tehlike, onu hayatî şartları ve içti­maî fonksiyonu dışında hazır kurulmuş, statik bir şey gibi anlamak, problemlerini ve hal tarzlarını bunların mülhem olduğu, cevap verdiği gerçek vaziyetlere, zaruretlere bakmaksızın, tabiî muhitinden kopararak almaktır. “Fenler sanayiden doğar, sanayii sevk; ve idareye uğraşır. Bizde fen tahsili bir vasıta değil, bir gayedir,, ^[37]. İçtimaî ilimlerde ise bu mücerredat zevki daha aykırı neticeler dâvet etmektedir. “Avrupa milletlerinden her birisi kendine göre bir iktisat sanatı, bir hukuk sa­natı, bîr ahlâk sanatı vücuda getirmiş. Biz bu millî sanatları müsbet ve beynelmilel ilimler zannederek, onları ayniyle milletimize tatbika çalışıyo­ruz. Mamafih Avrupa milletlerinin bu gibi içtimaî sistemleri de daima millî ihtiyaçlarına muvafık değildir. Meselâ tabiî hukuk sistemi Fransa’da büyük inkilâptan evvel faydalı idi. Çünkü, eski teşkilâtı yıkarak inki- lâbı vücüda getirdi. Fakat eski idareyi yıkmak için faydalı olan bu hukuk sistemi yeni bir idarenin teessüsüne de manidir: Bunun içindir ki o zamandan itibaren yirmi sene evveline kadar Fransada istikrarlı bir idare teessüs edemedi. Nihayet fransızlar, yeni bir hukuk sistemi vücuda getirerek idarelerini tesis edebildiler. Amerikalılarla almanlar da bidayette ingilizlerin iktisadî sistemini taklit ettiklerinden birçok za­rarlara oğradılar. Nihayet kendileri için millî bir iktisat sistemi yapa­rak hayatlarını düzelttiler,, ^[38]. Demek oluyor ki ilmî nâzariyyeler de, teknik gelişmeler gibi, tabiî şart ve özelliklerin tabiidir. Bu hakikat lâyıkiyla kavranılıp gözetilmedikçe bizde kitapların hayata inmesine ve hayatın kitaplara girmesine imkân yoktur. “Hayatımız kitaplarımıza ini- kâs etmediği için kitaplarımız da hayatımıza müessir olamiyor. Harsimiz tahsilimize hulul etmediği için tahsilimiz de harsimize nufuz ede­miyor. Şuurumuz ile vicdanımız arasında ittisal ve müfaheme olmadığı için çifte irfanlı hastalar gibi yaşamaktayız,, ^[39]. İşte ilim geleneği bu “ittisal ve müfahame,, nin canlı ve dinamik sürecidir; ve bir cemiyet ancak öyle bir özel ve özlü şuur sayesinde bilmek ile yapmanın faal tesanüdünü temsil eden içtimaî bir mücahedeyi başarabilir. “Bu gün içtimaî bir mücahedeye en ziyade muhtaç bir memleket varsa o da bi­zim zavallı vatanımızdır. Memleketimiz sayısız fenalıklar içinde kavru­luyor. Bunların bir kısmı harbin doğurduğu fenalıklardır. Diğer kısmı da geçmiş asırların birbirine devrederek bize miras bıraktığı hastalık­lardır. Bu iki türlü fenalıkların ekserisi izalesi, ıslâhı mümkün olan şeylerdir. İçtimaî bîr mücahede ile bu hastalıklara nihayei vermek mümkündür. Hatta bu mücahedeyi candan arzu eden, hayatını ona vakfetmek istiyen fertler de vardır. Fakat, maatteessüf bütün hüsnüniyetlere rağmen hiç bir iş yapılamıyor. Çünkü, yapılacak şeyler hakkındaki fikirlerimiz tahkikî değil taklididir,, ^[40]. Taklitten tahkika geçmenin tek yolu, âlimın bağrında bulunduğu heran temas ettiği gerçeklik ve gerçeklere dönmesi, mekanik aklı ve tekrarlayıcı bilgiyi bırakarak dinamik aklı, yaratıcı bilgiyi kılavuz bellemesidir.

Tahkik kaygusu bu derece keskin, ülküsünü daima hakikata dayan­dırmayı prensip ittihaz etmiş bir ilim adamının hiçbir peygamberce sezgiye yahut sanatçı ilhamına belbağlamıyarak, içtimaî gerçeklerle temasını kaybetmemek için bir takım yoklamalar, denemeler yapmış olması tabiidir. Hatta fikrî tekâmülünde ideolojik bir safhanın bulun­masına bile şaşılmamalıdır. Prof. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu pek güzel işaret ediyor ki, Gökalp önceleri “bir yanda kendisiyle siyasî birlik kurulan unsurların tecanüssüzlüğü, öte yanda imperatorluğun islâmî tesanüdü bakımından din duygusunu kuvvetlendirmek imkânsızlığı karşısında islâmcılık ve Osmanlıcılığı bırakıp,, Türkler arasında maâşerî bir vicdan istihsal etmek., yolunu tutmuştur. Fakat sonraları Türk tarihini, folklor ve mitolojosini inceliyerek, millî şuur ve Vicdanın icat edilecek bir ülkü değil, esasen ötedenberi mevcut bir gerçeklik oldu­ğunu tahkik eylemiş ve bu vicdanın menşe’ ve tarihî tekâmülünü idare eden sosyolojik kanunların objektif usullerle keşfedilmesi gerektiğini anlamıştır”⁴¹. Bütün bunlar Gökalp’te ilmî hakikatlara ülküsel değerlerin samimî tesanüdünü teyit eder. Eğer düşünce ve aksiyon aynı davra­nışın birer cephesi ise, “Millî İçtimaiyat,, bahsinde durumun başka türlü olmasını istemek manasızdır ^[42]. Mademki “mefkûre halin mürebbisi ve istikbalin halikı olmakla beraber mazinin bir şeniyetidir. Milletin mazisinden gelip onu istikbaline doğru iten bir hamlesidir”^[43], o halde bu “mefkûre”yi yaşamak anlamının neticesi ve anlamak da yaşamanın müeyyidesidir, “Mefkûre”nin hakikiliği hayatiyyetinin delil ve şartıdır.

İlim ve ülküyü uzlaşmaz kutuplar gibi zıt istikametlerde ve çar­pışma mevkiinde gören eski irfan telâkkisi bu yeni Kopernikus inkilâbiyle yıkılmalı, ikisi de halk ve millet gerçekliğine râciğ birer hayatî ve içtimaî fonksiyon olarak kavranılmalıdır:

Okumuşlar! bırakınız gururu,

Millî harsi öğreniniz milletten…

O vicdandır sizse onun şuura,

Köksüz şuur uzak değil cinnetten… ^[44]

Aydınları ideoloji rasyosinasyon (ratiocination) larına dalmaktan, içtimaî gerçekliğe ilgisiz davranarak ahlâkî alyenasyon (alienation) a uğramaktan esirgemek için yıllarca mücadele etmiş, ilim – ideal bağlılı­ğını bütün ömür ve şahsiyetinde temsil eylemiş bir insanın delilik ile vasıflandırılmasını nasıl izah etmeli? Böyle bir ittihamı kabul etmek için delilik tâbirini alışılmış mânâsından apayrı tefsir etmek gerekmez mi? Esasen delilik ile dehâ benzerliği, birincisinin hiç bir ciddî terkibe müsait olmaksızın yıkmasına karşılık, ikincisinin, şaşırtıcı terkipçiliğinde ortalama seviyyeyi aşmış, yani üstün ve yeni bir muvazenet lehine alelade bir muvazeneti bozmuş bulunmasından çıkmıyor mu? İşleri güçleri o yük­sek muvazenet kurucularının maddî, manevî, teknik yahut ahlâkî zafer­lerini istismar etmeğe inhisar eyleyen ucuz akıl tellalları, basireti yalnız kendi zekâ ölçülerinde tasvip ederek iz’anlarına sığıştıramadıkları fazi­letleri tevilde serbestirler. Fakat gündelik aklı temyiz eden sığlığın bir millette genişliyerek ülkü sevgisini kurutması, nefsaniyet kaygısını biricik hayat kaidesi mertebesine çıkarması tehlikelidir. Ziya Paşa bu türlü dünya ve hayat görüşlerinin doğurduğu vicdan buhranını meşhur bir manzumesinde deşmiş ve acı bir istihza ile şamarlamıştır:

Eski mecnunlardaki gayret, hamiyyet kalmamış.

Şimdi herkes âkil olmuşlar, o cinnet kalmamış.. .

Gözden geçirdiğimiz çeşitli reyler ve bunların sınırlarıyle isabet derecelerini belirtmek üzere, serdeylediğimiz tenkitler, her büyük fikir adamı gibi, Gökalp’te de bilgi ve ülkü münasebetinin düşünce-iş bağ­lılığı şeklinde muayyen bir varlık ve hayat görüşü aksettirdiğine şeha- det eylemektedir. Bu varlık ve hayat görüşü ilmin ameliyeden kaçınması, teknik ve endüstriyi idare eden nazarî faaliyetten ayrılması keyfiyetini, ilmî araştırmaları hayata karşı mutlak yabancılık tarzında tefsir ettirmiyerek sadece bir usul zarûretine tâbi kılmıştır. Usul ise, son tahlilde, değişmez, sâbit hiçbir tâdile uğratılamaz sayılmamalıdır. İlmin doğmalara tereddî ederek donmaması, canlı ve faal hayat fonksiyonunu başarması için, onu tazeleyip besleyen gerçek sezgisi, hakikat kaygısı yanında usul şuurunun gergin tutulması lâzımdır. Bu üç prensip ilmî araştırma­ların mihenk ve müeyyidesi oldukça düşünce ile iş, bilgi ile ülkü tesa- nüdü kurulmuş, akıl vicdansızlıktan, gönül iz’ansızlıktan korunarak ideoloji sakarlıklarının önü alınmış olur. Hülâsa Gökalp’teki ilim ve ideal cepheleri bir nevi hikmet sevgisinde kaynaşmış, meslekî sistem, isterse açıkça itiraf yahut iyice tedvin edilmiş bulunmasın, felsefî su­rette taçlanmıştır. Ancak bu felsefe, onun tarifine uygun olarak “keş- folunmuş bir sürü malûmatın mecmuu,, sanılmayıp bu malûmatı lâyen- katiğ keşif ve islâh eden usullerden ibaret,, bellenmelidir. Zira “fenler aliyat’tan (technologie) doğduğu gibi felsefe de usulden tevellüt eder. Filozoflar başkalarının bulduğu hakikatları. terkip ve tensik edenler değildir. Gerçekten filozof olanlar hakikatin taharrisi usulünü bilenler ve bunu bizzat tatbik edebilenlerdir,,^[45].

 

DİPNOTLAR.

^[1] Ahmet Naim : İlmünnefis (Georges. L. Fonsegrives: Elements de philosophie (Psychologie) tercümesi,) Shf. 357, haşiye.

^[2]  Ziya Gökalp: Millî Tetebbüler mecmuası, C. I, sayı-3, Shf. 402.

^[3]  Ziya Gökalp: İçtimaiyat mecmuası, C. I. sayı-1, Shf. 29.

^[4] Ziya Gökalp : Millî tetebbüler mecmuası, C. I, Sayı-2, Shf-194.

^[5]  Ziya Gökalp: Yeni Mecmua C-II, Sayı-46, Shf-382.

^[6]  Ziya Gökalp : Türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak, Shf. 49.

^[7]  Ziya Gökalp: Millî tetebbüler Mecmuası, C-I, Sayı-2, Shf 195.

^[8]  Ziya Gökalp: içtimaiyat mecmuası, C. I, sayı-1, Shf. 8.

^[9] Ziya Gökalp : Türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak, Shf. 50.

^[10] Ziya Gökalp: İçtimaiyat mecmuası, C. I. sayı-2, Shf. 62-63.

^[11]  Ziya Gökalp : Küçük Mecmua, S. 8 (Mefkûre nedir?).

^[12]  Ziya Gökalp : Küçük Mecmua, Sayı-8.

^[13]  Ziya Gökalp: Yeni Mecmua, C-I, Sayı-7, Shf. 124.

^[14]  Ziya Gökalp : İçtimaiyat Mecmuası C. I Sayı 2 Shf. 56

^[15]  Ziya Gökalp: Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Shf. 38.

^[16]  Ziya Gökalp :. Küçük Mecmua, C. I, Sayı 2, Shf. 23.

^[17] Ziya Gökalp : Küçük Mecmua. Sayı, 10.

^[18] Ziya Gökalp: Yeni Mecmua C-II, sayı-46, Shf. 385.

^[19]  Ziya Gökalp : Yeni Mecmua C-I, sayı-4, Shf. 61.

^[20] Ziya Gökalp : Küçük Mecmua. Sayı, 10.

^[21] Ziya Gökalp : Türkçülüğün Esasları, Shf. 66.

^[22] Ziya Gökalp : Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Shf. 42.

^[23] Necmettin Sadak: Yeni Mecmua, C. III sayı, 57, Shf. 95.

^[24] Necmettin Sadak: Yeni Mecmua, C. IV, Shf. 357.

^[25]  Saffet Örfî: Ziya Gökalp ve Mefkûre, Shf. 113.

^[26]  Saffet Örfî: Ziya Gökalp ve Mefkûre, Shf. 115.

^[27]  Saffet Örfî: Aynı eser, Shf. 115.

^[28]   Saffet Örfî: Aynı eser, Shf. 119.

^[29] Necmettin Sadak : Yeni Mecmua, C. III, Sayı -57, Shf. 95.

^[30]Henri Polncare : Dernieres Pensees, Shf. 227

^[31] Basch – Essai d’esthetique, de philosophîe et de litterature, Shf. 185.

^[32]     Ziya Gökalp : Milli Tetebbüler Mecmuası, C. 1, Sayı 2, Shf. 194.

^[33]     Mehmet İzzet: Hayat Mecmuası, C. 2, Sayı 44, Shf.

^[34] Mehmet İzzet : Hayât Mecmuası, C- III, Sayı 59, (İçtimaiyat ve Siyaset).

^[35]    Ziya Gökalp : İçtimaiyat Mecmuası, C. I, Sayı 2, Shf. 63

^[36]     Ziya Gökalp: Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Shf. 16

^[37]    Ziya Gökalp: Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Shf. 18.

^[38] Ziya Gökalp : Yeni Mecmua, C. I, Sayı 56, Shf. 63

^[39]  Ziya Gökalp:  İçtimaiyat Mecmuası, G. I, Sayı 2, Shf. 71

^[40]  Ziya Gökalp: Yeni Mecmua, C. 1, Sayı 56, Shf. 63

^[41]  Ziyaeddin Fahri Findıkoğlu : Ziya Gökalp, sa vie et sa sociologie, shf..36

^[42] Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu : Ayni eser, P. 24

^[43] Ziya Gökalp: Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Shf. 42

^[44] Ziya Gökalp:  Yeni Hayat (Dehâ) manzumesi.

^[45] ZiyaGökalp: Türkleşmek. İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Shf. 18.

A. Ü. D. T. C. F, Dergisi 1945, c.III, s.2