Prof. Dr. A. Baran DURAL: MİLLETTEN MİLLİYETÇİLİĞE

MİLLETTEN MİLLİYETÇİLİĞE UZANAN KURAMSAL BİR DEĞERLENDİRME

A. BARAN DURAL*

 

Kimlik/Etnik-Kimlik

Konu milliyetçilik olunca kimlik ve etnik-kimlik konularına değinmek de kaçınılmaz oluyor. Özellikle Doğu Bloku’nun yıkılması, politik bir sorun olan kim­lik meselesinin tüm bastırma ve dayatmalara rağmen toplumların, “kolektif bilinçaltları”ndan silinemediğini ortaya koydu. Kimlik çok basit bir tanımla politik et­kinlik ve çabanın ötekilerle ilişki içinde kendini yapma ve ilgi kurmak şeklinde ifade edilebilir. Brunt, kimlik kavramını daha net açıkladığı çalışmasında şu bilgi­lere yer veriyor:illet- milliyetçilik olguları üzerinde çok kafa yorulan, sert münakaşalara girilen kav­ramlar olarak, siyasal tarihteki yerlerini almışlardır. 19-20. yüzyıllara damgasını vuran, hak­kında üretilen onca spekülasyona, ulus-devlette gö­rülen aşınmalara rağmen, 21. asırda da siyasetin te­mel unsurlarından birisi olmayı sürdüreceği gözlenen millet- milliyetçilik olguları, bugün saldırganlaşarak tekno-liberal bir diktatörlük hüviyetini kazanan, küre­sel liberal ideoloji karşısında, ezilen yığınların sığı­nağı işlevini üstlenmiştir. Aslına bakılırsa millet- mil­liyetçiliğin ne olduğuna yönelik tartışmaya, öncelikle millette dair bir tanımlamayla başlamak yerinde ola­caktır. Bu tanımlamanın ardından milletin alt bileşen­leri, milliyetçilik olgusu, geniş bir kuramsal çerçevede ele alınabilir. Bu bağlamda şöyle bir millet tanımına varılabilir: “Millet sürekli etkileşim içerisinde bulunan fert ve toplumun belirli bir tarihsel süreç çerçevesin­de kazandığı alışkanlıklarla bu alışkanlıkların evrilip milli bir karaktere dönüşmesine katkıda bulunan- yol açan: dinsel, dilsel, kültürel, töresel kurallar ile belir­lenen ve sonuçta o toplumun ortak menfaatler ya da ülküler çevresinde örgütlenmesini sağlayan bir tarih­sel birlikteliktir. Bu birliktelik sadece biyolojik, kültürel ya da toplumsal kabulleri değil yer yer hepsini içeren bir yapıyı hazırlar.” (Dural, 1998: 10).

“Başlangıç noktası politik etkinlik ve çabanın sü­rekli olarak kendimizi- ve ötekilerle ilişkisi içinde ken­di benliklerimizi- yapmak ve yeniden yapmak doğrul­tusunda bir süreçle ilgi derecesini tanımak olan bir politika, herkesin kendi yollarında ilerlerken bu yolu oluşturabilmelerine tam olarak elverişli olmalarıdır.’’ (Brunt,1995:143-144).

Marksist eleştirinin kimlik kavramını dönüştü­rüp, yeni bir senteze ulaştırdığını söyleyen Brunt, geleneğin güvenli olarak değişiminin yeni kimlik po­litikaların odak noktası haline geldiğini savunuyor. “İkiz doğruluk” ve “etkililik” ölçütlerine dikkati çeken Brunt, politikanın örgütleyicisi ve eylemcisi olanların etkin biçimde diğerlerini seferber edici yollarla doğ­ru çözümlere kavuşturmaları gerektiğini vurguluyor. Kimliğin beraberinde, “politik” olmayı getirdiğini öne süren Brunt, apolitik toplumlarda bile sıklıkla, “Politik oluyorsun” gibi konuşmaların dile girmesini savına dayanak yapar. Dile iyiden iyiye yerleşen bu ikilinin yanlış anlamalara varıp, bazı grupları toplumsal so­runlara önyargıyla yaklaşmalarına sevk ettirdiğini de hatırlatan Brunt, bu olumsuzluğu şu şekilde eleştirir:

“Şu doğuştan sosyalisttir’ demek alışılagelmiş bir övgüdür. Hizmet ve mücadele anlamında bu ifadele­re saygı duyarım ama politik olarak insanları çaresiz­liğe sürüklediği için onaylamam. Bunlar başkalarını katılımdan alıkoyar ve bireysel yaşamla politikanın nasıl iç içe geçtiği konusunda zararlı bir düşünme tü­rünü yansıtır. Hiçbir yoldaş anasının karnından sınıf bilinçli çıkmamıştır ve çıktığını ima eden metaforlar zaten politikleşmiş olanların bizzat kendi politikleşme süreçlerini ve bunların ne dereceye kadar hem ya­şamdaki seçimlerin hem de olumsallıkların ürünü ver süreci olduklarını unuttuklarını gösterir.” (Brunt:144- 145).

Gerçekten de kimlik pek çok önyargıyı beraberin­de taşır. Örneğin çember sakallı ve şalvar pantolon- lu bir kişi gördüğümüzde onun kimliğine ilişkin bazı önyargılar da aklımıza gelir. Ya da o kişiye benzer veya yarı- muhafazakâr bir düşün yapımız varsa çember sakallı “bize daha yakın-sempatik” görüne­bilir. Çember sakallı bir kişinin laik eğitime karşı ol­duğunu düşünür, kadınlara çekingen yaklaşacağına ve “öğrenilmiş” bir ciddiyet içinde hareket edeceğine hükmederiz. Bütün bunlar kimliğe ait önyargılar ve tecrübelerimizin eseridir. Oysa adı geçen kişiyle ta­nışma, birlikte hareket etme fırsatı bulsak, bu kişinin çoğu tanıdığımızdan daha fırlama, yeniliklere me­raklı ve kendisiyle benzer görüşü paylaşan “kravatlı İslamcılardan daha açık fikirli olabildiğini hayretle anlarız. Bu algılama değişikliğini yapmamız için öyle fazla ileriye gitmeye gerek de yoktur. Hemen yanı başımızda duran bir İmam Hatip Lisesi’nin dağılış tablosunu izlersek, buradaki öğrencilerin klasik lise öğrencilerine nazaran çok daha sulu, aşırı hareket­li ve belden aşağı espriler kullandıklarına olgusuna varırız. Böylelikle bu kesimin kişisel fıtratlarıyla seç­tikleri kimliklerin yer yer çeliştiğini, ancak çoğu karak­ter eksiklerini de örttüğünü gözlemleriz. Haklarında benzer tecrübe-önyargılara sahip olduğumuz milli­yetçi, liberal ya da sol görüşü benimseyip, belli bir kimlik seçmiş kişilerde de az ya da çok yanılmamız mümkündür. O zaman kimlik sadece benimsenip, iradi olarak geliştirilmekle kalmaz ve sadece politik olarak kendimizi yeniden yapılandırmayı içermez. Kimlik çoğu kez kişisel karakter eksiklerini, zaafları da örtmek için sıklıkla başvurulan bir kamufle aygı­tıdır da…

“Eleştirel Farkındalık”

Tekrar Brunt’a dönüldüğünde, düşünürün kimliğin bir diğer önemli özelliğine işaret ettiği söylenebilir. Brunt, kimliğin “temsil edici” yanına, “Kimliklerimizin kültür yoluyla ve içinde nasıl temsil edildikleri ve belli kategoriklere nasıl denk geldikleri; ayrıca politik ola­rak bizi kim ve ne temsil eder, bizim adımıza nasıl konuşur ve davranır? Temsilin bu iki anlamı yaşadı­ğımız ve tarafımızdan tecrübe edilen bütün bir kültür ve ideoloji alanına gözlerimizi açar” şeklinde vurgu yapmaktadır. (Brunt:144-145)

Daha önce kimliğin iradi olarak tercih edilebilirliği­ne değinilmişti. Kimlik içine doğulan çevre, akraba ve dost ilişkileri gibi süreçlerde şuuraltından şekillenebi­leceği gibi, yine bu ilişkilere duyulan bir öfke-isyan- ile bilinçli olarak da edinilebilir ve toplum nazarında bire­yi temsil eder. Ancak kimliğin çoğunlukla bireyin seç­tiği koşullar- metotlardan ziyade verili ve geçmişten devralınan şartlarda oluştuğu da vurgulanmalıdır.

Bu noktada pek çok düşünür, “kendi kimliğinin farkında olmanın” öneminden bahseder. Muhalifi ol­duğu ideolojinin zindanlarında yaşamının önemli kıs­mını geçiren Gramsci, sorunu, “eleştirel farkındalık”\a çözmeye çalışıyor. Buna göre kişi, insanların dünya­yı nasıl tecrübe ettikleri ve günlük yaşamlarında onu nasıl algıladıklarını sürekli kendi içlerinde tartışmak zorundadır. Bu kimliği yapıcı bir şekilde dönüştürmek­te atılacak ilk adımdır. Birey kişisel tarihinin kaydını tutup, kendi izleğine dönüşler yaptıkça günlük tavır­larıyla genel-geçer yaşam ilkeleri arasında bir muha­sebe yapacak ve hatalarını gördükçe öz-eleştiride bulunup, özünü yeniden yapılandıracaktır. Gramsci, bu süreci, “Eleştirel bir irdelemenin başlangıç noktası insanın gerçekte kim olduğunun bilincine varması ve bir kayıt listesi bırakmaksızın içimizde sonsuz izler taşıyan o güne kadarki tarihsel sürecin bir ürünü ola­rak ‘kendisini bilmesi’dir” şeklinde açıklamaktadır.

Geleneksel toplumlarda verili tek bir kimlikten söz edilebileceğine değinen Bostancı, modern top­lumlarda kimliğin kazanıldığını öne sürer. Aslında bu açıklama konunun başından beri tartışa gelinen, “tecrübe-önyargılara” dayalı çelişkinin bir özetini de sunmaktadır. Bostancı’nın toparlayıcı kimlik tanımı ise aşağıdaki gibidir: “Kimlik en genel manada, ko­lektif aidiyetlerden katıldıklarımız, arzularımız, ha­yallerimiz, kendimizi tasavvur etme, yaşama-ilişki kurma-tanınma biçimimiz gibi hayattaki duruş yerimi- zibildiren niteliklerin toplamıdır.”

Etnik Kimlik

Etnisite sözlük anlamı olarak “halk” demektir. Kavramın ansiklopedik tanımı da, “Bireylerin özel­liklerine karşıt olarak, bir halk topluluğunun her türlü kültür özelliği veya belirtisi için kullanılır” şeklindedir (Meydan Larousse-IV, 1971:420). Bu bağlamda, “kül­tür özelliği ve belirtisi” izahı mühimdir. Zira her etnik grup milletleşme sürecini tamamlama ya da ulus kur­ma lüksüne sahip olamamıştır. Klasik liberalizmden bu yana geliştirilmiş temel mantık düşünüldüğünde, “Ancak devlet kurmuş topluluklar ulustur” tezi bugün de geçerliliğini korumaktadır. Pek çok etnik grup ve­rili bir devletin sınırları çerçevesinde hâkim kültürle uzlaşı olanağı sağlayarak veya onunla çatışarak ya­şamını sürdürmektedir.

Her birey etnik bir kültürün içerisinde doğar ve onun ritüelleri doğrultusunda kimliğini, çevresine bakışını yoğurur. Etnik kimliğin en önemli özelliği ise akli olduğu kadar ruhani atmosferi de etkileme­si ve zamanla bir varoluş sorununa evrilebilmesidir. Türkiye’de yerleşik Alevi kültürü, bu kültürün ritüel- lerinin kimi iler bazında değişmesi ya da İstanbul’un göbeğinde yükselen Sivas apartmanları, Sürmeneli­ler Dernekleri sadece hemşerilik ya da yöresel an­lamda açıklanamaz. Her bir oluşum aynı zamanda etnik kimliğin birer ifade alanı ve varoluş sorununa aranan yanıtları temsil etmektedir. Ayrıca evrenselci geçinen bilim adamlarının bile etnik kimlik söz konu­su olduğunda farklı tavır takınmaları ve kendi kökle­rine dönmeye zorlanmaları etnik kimliğin çok ciddi bir temeline vurgu yapar.

Etnik kimliğin entelektüel konsepte göre değerlen­dirilemeyeceğini savunan Aber Cohen, duygu ve he­yecanlarla güçlendirilmiş sembollerin de hesaba katıl­ması gerektiğini bildirir. Düşünür, “Bir etnik grup, tutum ve değerlendirme normlarında ortak kalıpları paylaşır. Bir sosyal sistem çerçevesinde öteki kolektivitelerden ayrılır ve bir iç ilişkiler ağına sahip nüfus oluşturur” (Wıllıams, 1989:403) der. Buradan Bostancı’ya dö­nüldüğünde etnik kimliğin “ısrarla çağrılması” gerek­tiği gerçeğine varılır. Kendiliğinden varolan etnisitenin problem oluşturmadığına değinen Bostancı, etnik milliyetçilik akımlarının öncesinde de etnik kimliğin yaşadığını ve çoğunlukla kültürel-dini öğelerle iç içe yaşayan bu yapının toplum nazarında büyük saygı gördüğünü ifade eder. Bir problem-sorunsal- olarak etnisite, Bostancı’ya göre şöyle oluşur:

Tarihsel Olarak Çağırılan Etnisite

“Adeta etnisite bir tarihsel özne olarak çağırılma- lıdır. Bir etnik kimliğin tüm üyeleri aynı anda ‘kendi­leri için’ bir aydınlanma yaşamazlar; tıpkı daha sonra bahsedilecek milliyetçilikte olduğu gibi, entelektüel/ politik bir kadronun bu çağrıyı haklı/meşru bir söy­lemle dile getirmesi gerekir. Çağrının bayrağı altında saf tutanlar için artık etnisitenin ortak çıkarlarını ta­hakkuk ettirecekleri yegâne siyasi güç, o etnik kimliği paylaşanlar olur. Bu aşamada etnisite ile kendisi için üretilmiş ideoloji bir buluşma yaşar.” (Bostancı:23)

Bugün Batılı bilim adamlarınca hala “millet” sıfa­tına konulmayan, yakın zamana değin de araştırma konusu bile edilmemiş Afrika kıtasında yaşananlar Bostancı’yı haklı çıkarır mahiyettedir. Afrika’ya hâkim kabile tarzı yaşam kolonileşmenin getirdiği bilimin ev- rilmesiyle önce etnik kimliğe, daha sonra siyasi mü­cadeleye ve sonunda da kurulu irili-ufaklı devletçik­lere dönüşmüştür. Pek çok Afrikalı önder ya Batı’nın topraklarına getirdiği en iyi eğitim kurumlarında, di­ğerleri de bizzat Paris, Londra, Roma gibi kültür mer­kezlerinde öğrenim görmüşlerdir. Yaşattırıldıkları ko­loni sisteminin haksızlıklarına bakarak, kendilerinin sahip oldukları toprakları pekâlâ yönetebileceklerini sezinleyen Afrikalı önderler, önce kabileyi etnik kim­liğe sürüklemişler, ardından da belli bir ideolojiyi dil­lendirmeye başlamışlardır. Afrika toplulukları da etnik kimliği sahiplenerek, ortak çıkarlarına ulaşacaklarını anlar anlamaz liderlerinin peşine düşmüş ve kolonici güçlere karşı milli mücadele verme misyonunu pe­kiştirmişlerdir. Dolayısıyla, tıpkı Bostancı’nın savla­rındaki gibi, önceden dini-kültürel motiflerde saklı bu­lunan etnik kimlik tarihsel özne olarak çağrılmış yani “hükmü şahsiyet”kazanmıştır. Dönemin geçer akçesi “sosyalizm” çoğu Afrika etnik yapısınca benimsenmiş ve kıtanın milliyetçilik açmazı bir nevi “ulusal solcu” ideolojiyle kapatılmıştır.

Anthony Smith, etnik topluluklarda mutlaka bu­lunması gereken altı özelliğe yer verir. Bu özellikler; kolektif bir isim, ortak soy miti, tarihsel paylaşmışlık, ortak kültürden farklı unsur ya da unsurlar, özel bir yurtla bağ ve nüfusun belirli kesimlerinde dayanışma duygusu oluşturmaktır (Smıth, 1991: 42).

Bilimadamlarıetnisitevemilliyetçiliğin yükselende- ğer halini almasını, “kutsal olanın dünyevileşmesi”yle açıklarlar. Daha önce de belirtildiği gibi modernizm, rahibin hükmü şahsiyetini herkesi rahip yaparak orta­dan kaldırdı. Modern zamanlar dinin, kilisenin gücünü sınırlarken, toplumu ve bireyi de “yabancılaşma”nın kollarına bıraktılar. Tabii her düzen kendi kutsallarını üreterek, anomiye son verecekti ve modernizm kendi ürünü olan hastalığı ulus-devletle tedavi etme yolu­nu seçti. Yabancılaşmadan kurtulmak isteyen kitleler bir yığın olarak kenara atılmamak amacıyla harekete geçtiler ve etnik bilinçliliğin, hızlı ulusallaşmanın yıl­dızı parladı. Bermann moderrnizmle yaşanılan duygu yitimini, “Girdap, altüst oluş, yitirilen kutsallık, mekân, aidiyet” şeklinde tanımlar (Bermann,1994: 12) . Ne var ki, belli bir sistemin yaşaması için kaçınılmaz bir son daha vardı. O da buhar olan her şeyin gün gelip yeniden katılaşacağıydı. Modernizmin tedavi metodu olan ulus-devlet ve etnik özelliklere bağlı farklılaşma, buharın yeniden katılaşma şeklini alıyordu.

Her etnik uyanışın millete dönüşemeyeceği ger­çeği, hâkim kültürü temsil eden milliyetçiliğin etnisi- teye meydan okuyacağını gösterir. Her etnik uyanış beraberinde kendini “öteki”nden ayırmayı da getirir. Zira bir zamanlar aynı kaptan çorba içenlerden biri artık kendisini ayırmış ve diğerlerini, “öteki” olarak al­gılamaya başlamıştır. Toplum genelinde hâkim olan kültürel yapı, etnik kimliğin çabalarını hoş karşıla­mayacak ve organik/inorganik tepkilerini verecektir. Etnik kimliğe ket vurucu örnekler ise sayılamayacak kadar çoktur. Her şeyden önce belli bir tarihsel çağ­rıyı dillendiren önder kadro hedef kitlelerini yeterince ikna edemeyebilirler. Türkiye’de olduğu gibi arala­rında bin yıllık kardeşlik ve kız alıp-vermeden kay- naşmışlık olan yapılarda etnik milliyetçiler istedikleri sonuçları almakta güçlük çekerler. Yine etnik kimliğin hedef kitlesinin geneli mevcut hâkim ortak kültürle ittifak yapmaları halinde daha çok kazanımları ola­cağını düşünerek, harekete destek sağlamayabilirler. Eğer bu tür yollar etnik uyanışı engellemeye yetmi­yorsa hâkim kültürün koruyucuları; baskı, şiddet ya da etnik temizlik gibi zorlayıcı önlemlere de başvu­rabilirler.

Türkiye’nin etnik kimlik avcıları için talihsiz bir coğrafya olduğu da açıktır. Kültürel dokunun tarih içinde evrilerek belirleyici fonksiyon taşıdığı açısın­dan hayli ilginç olan bu gelişimi Mardin, Berkes’ten şöyle aktarıyor: “Türklerde ırk, din, kan, secere hatta dil birliği toplumsal birliğin temeli sayılmamıştır. Türk- ler bunların hepsinde tekçiliği değil çokçuluğu kabul ettiğinden toplumsal birliklerinin temeli ya zanaat birliği ya da devlet birliği olmuş, Türk tarihte en çok bu iki kavramla var olmuştur. Türkler hiçbir zaman teokrasi, aristokrasi, ırkçılık rejimleri kuramamıştır.” (MARDİN, 1995:244).

Berkes’in savları, yaklaşık 3 bin yıllık devlet ge­leneğine sahip Türklerin devlet ve onun kurumları olmaksızın düşünülemeyeceğini ortaya koyduğu gibi milli karaktere ilişkin bölümün sonunda verilen, “millet tanımı”na da uyuyor. Millet gerçekten de saf antropolojik, ne salt kültürel bir bağlamda ya da bir-iki özelliğin toplamı olarak görülemez, millet bir ihtiyaç- mücadele, özellikler bileşkesidir.

Farklı Değerlendirmeler

Etnik kültüre hangi unsurların dâhil edilebileceği problematik bir alan oluşturur. Türkiye gibi sınırla­rı içerisinde çıkar- gönül- vicdan ortak paydasında birleştirilmiş tek ulusun bulunduğu savına yasla­nan, “ulus-devlet”ler etnik kimlik hususunda azami “dikkat” beslemektedir. Sadece Ermeni, Yahudi ve Rumları etnik kültür olarak tanıyan Türkiye, diğer et­nik taleplere karşı oldukça kuşkuyla yaklaşmaktadır. Ne var ki, “etnik terör” ihtimaline ihtiyatlı olmak, sa­dece Türkiye’ye özgü bir davranış değildir. Örneğin Teksas’ın bağımsızlığı adına yola çıkıp, bir de ofis kiralayan iki maceraperestin ABD yasalarının “etnik ayrımcılık” maddesinden hüküm giymeleri ve yakla­şık 200 yıl hapse mahkûm edilmeleri, etnik kimliğin hassaslığını gösteriyor.

ABD’li bilim adamları etnik kimlik haklarını ikiye ayırırlar. Eğer belirli bir nüfus kitleler ya da fertler ba­zında salt ekonomik, kişisel rahatlık, iyi eğitim hak­kı gibi nedenlerden ötürü bir ülkeye göçmüşse, bu kesimin oluşturduğu yapı asla “etnik kimlik” özelliği taşımaz. Üstelik göçmenlerden içine katıldıkları yeni hâkim kültürün normlarını kabullenmeleri, o devletin temellerine saygı ve sadakat göstermeleri beklen­mektedir. Ancak yaşam hakları tehlikeye düştüğü için ya da kıtlık, felaketler sebebiyle bir ülkeye sığınma mecburiyeti hisseden gruplar, “etnik kimlik” haklarını da beraberlerinde getirebilirler. Bu ABD’de kabul gö­ren tartışmaya açık bir tarz olmakla beraber, bu ülke özgülünde düşünüldüğünde gayet ılımlı bir bakış açı­sı olarak değerlendirilebilir.

Glazer, ABD’deki etnisite sorununu, “Siyahlar kı­taya köle olarak getirildiler. İspanyolca konuşan ke­sim ve kızılderililer de fethedildiler. Oysa Avrupa’dan kıtaya ayak basan unsurlar ise kendi iradeleriyle gel­diler. Bu yüzden fethedilen ve köle olarak getirilen­lerin etnik kimlik mücadelesi vermeleri, beyaz göç­menlere kıyasla daha meşru bir çabadır” şeklinde özetlemektedir (Glazer, 1978: 87-113) .

Türkiye’de “etnik sosyoloji” ve etnisite hayli yeni kavramlardır. Genelde PKK terörünün artması karşı­sında devletin ideolojik aygıtları çerçevesinde gelişti­rilen ilk çalışmalar fazla bilimsel olmamakla beraber, Anadolu coğrafyasındaki etnik dağılımın yabancı bir araştırmacının kaleminden çıkması da şaşırtıcıdır. Türkçede, “Türkiye’deki Etnik Gruplar” adı altında yayımlanan Peter Andrews’un eserinin yayın tari­hi 1992’dir. Fahri Atasoy, Türkiye’nin binlerce farklı etnik yapıya bölündüğü çalışmanın piyasaya çıktığı dönemde esere karşı çıkmaya yetecek teorik verinin Türk bilim dünyasında bulunmamasından şikâyet eder (Atasoy, 1999:129).

Etnik sosyolojiye hak ettiği önemin verilmesi için 1997 tarihinin gelmesi beklendi. Orhan Türkdoğan, “Etnik Sosyoloji” isimli çalışmasında, etniklik kavra­mını din, dil ve kültürel farklılıkların yansıması olarak ele alır. Andrews’u da eleştiren Türkdoğan, bazı Batı­lı yazarların etnisiteyi duygu, düşünce kalıpları ve ha­reketlerle karıştırdıklarını, ancak sorunun dil-din- kül­tür farklılığı bağlamında çözülebileceğini ileri sürer. Etnisite problemini araştıran Birsen Gökçe ise kavra­mı, “İçinde yaşadığı geniş toplumla bütünleşmeyerek ortak ırk, dil, din, milliyet ya da kültür birliğine dayalı küçük birlikler oluşturan bir toplumsal grup” şeklinde tanımlamaktadır.

İdeoloji-Hegemonya

Milliyetçiliğin genel tanımları ve veçhelerine geç­meden önce ideoloji ve hegemonya üzerinde durmak yararlı olacaktır. Ansiklopedik tanımı itibariyle ideolo­ji, “Siyasi veya toplumsal bir doktrin meydana getiren ve bir hükümetin, bir partinin, bir sosyal sınıfın vb. hareketlerine yön veren düşünce ve görüşler sistemi” şeklindedir (Meydan Larousse-VI,1971:213). Hege­monya ile ideolojiyi birlikte değerlendiren Özbek, “bir güdüp yönetme kuramı” olan hegemonyanın, ancak ideoloji aracılığıyla işlediğini vurgular. Otoritenin te­mel kaynağının ona bağımlı sınıfların rızası üzerinde yükseldiğine değinen Özbek, bağımlı sınıfların rıza­sını şekillendirip yönlendirebilen hâkim sınıfların ide­oloji ve iktidarlarını hem sürdürebildiklerini hem de meşru kıldıklarını belirtir. Özbek’in de öne sürdüğü gibi ideolojinin; “hegemonya, rıza, güdüp yönetme ve iktidar” kavramlarıyla birlikte düşünülmesi daha kap­sayıcı olacaktır.

Bu noktada toplumda iktidar odaklı gerçeklik ta­nımlarının uçuştuğu ve iktidarı elinde bulunduran hâkim grubun, bağlıları için düşlediği gerçeklik ta­nımının yürürlüğe konduğu kaydedilebilir. Böylelikle iktidar mücadelesi veren gerçeklik tanımından ipi gö­ğüsleyen- göğüsleyenler, seçim ya da baskıcı metot­larla ona rıza gösteren kalabalıklar için bir “yaşanan gerçeklik” halini alır.

İngiliz solunun ünlü kalemi Hall, ideolojinin bilin­çaltına işlediğini ve geliştiğini ileri sürer. İdeolojiye, “yaşanmış ilişki” yakıştırmasını yapan Hall, normal sağduyu düzeyine yaptığı göndermede de, “Bu ‘ken­diliğinden’ niteliği saydamlığı, ‘doğallığı’ üzerine ku­rulmuş öncülleri incelemeyi reddetmesi, değişmeye ve düzelmeye karşı koyması, anında tanınma etki­si, kapalı bir devre içinde hareket etmesi sağduyu­yu ‘kendiliğinden’ ideolojik ve bilinçdışı hale getirir. Nesnelerin niteliğini sağduyuyla öğrenemezsiniz: Sadece varolanlar arasında nereye uyabileceğini anlayabilirsiniz. Onu, kendi öncülleri ve varsayımla­rının görünüşteki saydamlığı tarafından görünmez kılan bir ortam olarak yapılandıran şey, bu garantiye alınmış olma niteliğidir” açıklamasını getirmektedir (Dıck,1988: 17).

Sık sık içinde yaşadığımız toplumun değerlerini inciten, onunla çelişen ya da bu değerleri yücelten bir davranışla karşılaşıldığında, “toplumsal sağduyu” kavramıyla karşılaşılır. Zira her toplumda o toplum yapısının bir “hükmü şahsiyeti” olduğuna inanılır ki, bu da topluluğu millete taşıyan önemli basamaklar­dan birisidir. Hatta muhafazakâr giyim tarzına sahip bir kadınla, daha frapan giyinen bir kadın tacize uğ­radığında, eylem aynı olsa bile toplum reflekslerinde farklılıklar görünür. Bir kadın toplumun sağduyusuna uygun giyinmiş gibi görüldüğünden bir saldırgan- tacizci diğerine oranla daha suçlu bulunur. Ya da Türk İstiklal Marşı okunurken gerektiği kadar saygı göstermeyen iki diplomatı ele alalım. Bu diplomat­lardan birisi Yunan diğeri İran kökenli olsun. Her iki diplomat da kamuoyunca eleştiri oklarının hedefi ola­caktır, ancak Yunan diplomat İranlı’ya nazaran daha avantajlıdır. Zira Yunanistan’a karşı verilen savaş ve her iki halkın da benzer acıları paylaşması, İran gibi “sinsi addedilen”, “Türkiye’ye rejim ihracına kararlı” ve “Kemalist sistem karşıtı” komşu arasında belli bir ideolojik farklılık yaratmıştır. Farklılık ideolojik köken­li sağduyuda kendisini gösterir. Hatta toplumun ko­lektif bilinçaltına yerleşmiş bu ideolojik önyargı, son yıllarda Türkiye-İran ilişkilerinin olumlu bir düzleme oturmasına karşın varlığını, iki ülke arasındaki; “fiili duruma rağmen” uzun yıllar sürer.

Yeniden ideolojiye dönüldüğünde ele alınan ku­ramın bir temsil sistemi olduğu rahatlıkla anlaşıla­caktır. Althusser bu temsil biçiminin bilinçle bir ilgisi olmadığını ve algılanıp kullanılan nesneler vasıta­sıyla insanları farkında olmadıkları bir süreç çerçe­vesinde etkilediğine inanır. Dick ise “ideolojik olma” konumunu genişleterek, fakülte binaları, milletleşme sürecini yakından etkileyen örgün eğitim kurumları hatta hastanelerin bile ideolojik bir mimari tarzına sahip olduklarını bildirir. Binaların sadece neyin öğ­retileceğini ya da hangi hizmetlerin verileceğini değil, aynı zamanda; nasıl öğretileceklerine ilişkin fikir de verdiklerini iddia eden düşünür, kültürün semiyotik değer barındırdığı ve ideolojinin de semiyotik değer­ler bağlamında insanları etkilediği sonucuna varır. Bu noktada Dick’in Volosinov’dan aktardığı alıntı “semi­yotik değer- ideoloji” ilişkisini anlamakta önemlidir:

“İşaret sadece gerçekliğin bir parçası olarak va­rolmaz- başka bir gerçeği de yansıtır ve onu değişti­rir. Dolayısıyla o gerçekliği çarpıtabilir veya ona sadık kalabilir veya o gerçekliği belirli bir açıdan algılayabi­lir vb. Her işaret ideolojik değerlendirme ölçütlerine tabidir… İdeolojinin etki alanı, işaretlerin alanı ile ça­kışır. Birbirine eşitlenir. İşaret varolduğu zaman ide­oloji de vardır. İdeolojik olan her şeyin semiyotik bir değeri de vardır.” (Dıck:18).

“İdeolojik olma durumu” Marks tarafından da enine boyuna tartışılmıştır. Konuyu yine ekonomik temelli bir yaklaşımla inceleyen Marks, Engels ile bir­likte hazırladığı, 1870 tarihli eserde üretim araçlarına sahip olan sınıfın aynı zamanda zihinsel denetleyi­ci haline de geldiğini savunur. Marks, yönetici ege­men fikirlerin ve en çok itibar gören akımların (klasik burjuva toplumlarında) maddi ilişkilerin düşünceler olarak kavranılmasının ideal dışavurumu olduklarını öngörür.

“Hareket Halindeki Eşdenge”

İktidarla ilinti içinde olan hegemonya, “hareket halindeki eşdenge” şeklinde yorumlanır. Her şeyden önce hegemonya “süreklilik” arz eden bir kavram de­ğildir. Hegemonyanın kazanılması gerekir. Yönetilen yığınların “rızasını almak” kaydıyla kazanılan hege­monya, sistematik bir mücadele sürecine de ihtiyaç duyar. Bu yüzden hareket halindedir ve eşdenge olarak adlandırılır. Zira toplum dönüştükçe iktidarlar, ideolojiler hatta akımlar yerlerini diğerine bırakarak kendi hegemonyalarını getirir ve rıza yoluyla çoğun­luğun onayından geçirirler. Gramsci hegemonya kavramını şu şekilde değerlendirir:“Hegemonik güç, egemen çoğunluğun onayını gerektirdiği için ‘sınıf fraksiyonlarının’ aynı ittifak tarafından sürekli elde bulundurulamaz. Hegemonya evrensel olmadığı gibi belirli bir sınıfın sürekli yönetimine verilmiş de değil­dir. Hegemonya şu veya bu eğilime uyan veya ters düşen güçlerin ilişkisini içeren hareket halindeki eş- dengedir.” (Gramscı, 2007:318)

Açıklamalardan da anlaşılacağı üzere pek çok radikal veya marjinal ideolojik grup iktidar- hegemon­ya bağıntısını saptırarak ideolojik eksenlerini yanlış zeminler üzerine kuruyor. Türkiye’de radikal sol ve din kökenli sağ akımlarının hemen hepsinin, hege­monyayı tüm dünya çapında faaliyet gösteren bir tür “masonik” örgüt gibi görme eğiliminde oldukları zaten bilinmektedir. Oysa hegemonya hem sadece tek bir verili toplumsal grubun tekeline bağlı olmadığı gibi sürekli dönüşüm, uzlaşı ve fikirler koalisyonunu da beraberinde taşır. Dick, eşyalara gündelik hayatta simgesel olarak yeniden sahip olunabildiğini, eşya­ları ilk üreten grupların onlara örtük/ muhalif anlam­lar yükleyebileceklerini belirtir. Eşyanın adı geçen özelliği de ideolojiyle toplumsal düzenin, üretim ve yeniden-üretimin birbirine bağlı oldukları ortak hayat önceden saptanmış ya da değişmezliğinin garanti altına alınmış olmadığını ortaya çıkarmaktadır. Dick, gözlenen konsensus sürecinin bozulabildiğini, karşı konulabildiğini, geçersizleşebileceğini ifade eder.

Hegemonyayı, “direniş- tahakküm odakları” pa­rantezi içinde ele alan Scott, sorunu kölelerin köleli­ğin adaletine ya da kaçınılmazlığına inanıp inanma­dıkları meselesi olarak görür ve tartışmanın pek çok direniş odağını harekete geçirdiğini sözlerine ekler. Scott görüşlerini, “…Rrıza ve sükûn perdesinin ara­lanması için açık toplumsal protestoyu beklemek zo­runda değiliz. Emre tabii rıza gösterilerini ya da açık isyanı temel alan bir politika görüşü, politik yaşamın çok dar bir şekilde kavranışını temsil eder; özellikle de dünyanın büyük kısmının içinde yaşadığı tiranlık ya da yarı tiranlık koşulları altında. Benzer bir şekil­de, kılık değiştirmiş ya da sahne arkasındaki politik hareketlere dikkatli bir bakış, olası bir red alanını ayırt etmemize yardımcı olur.” (Scott,1995: 46).

Gönüllü tabiiyetten gönülsüz tabiiyete çok değişik hegemonya biçimlerine işaret eden Scott ve diğer dü­şünürlerden anladığımız kadarıyla, sürekli mücadele içerisinde yer değiştiren, tek bir sınıf- zümrenin teke­linde bulunmayan, yeniden dönüştürülüp kazanılmak zorunda olan hegemonya, rıza unsuruna gereksinim duyar ve bu haliyle, “hareket içindeki eşdenge” şek­linde değerlendirilebilir. Hegemonyayla ilişkili olarak tartışılan ideoloji, iktidar mücadelesi ve semboller kavramın daha net anlaşılmasına yardımda bulunur. Şimdi rızayı verecek kalabalıkların üzerinde dönen tartışmaları irdeleyerek “vatandaş” ve “vatandaşlık sorununa” göz atıp, milliyetçiliğe geçmek faydalı ola­caktır.

Vatandaş ve Vatandaşlık

Vatandaş kavramının sınırları “ulus-devlet”\e ye­niden tanımlanmak zorunda kalmıştır. Daha önce dinsel bir birliktelik ya da aynı krala-beye bağlı olarak açıklanan vatandaşlık, ulus-devletle birlikte verili sı­nırlar içerisinde yer alan tanımlı, paylaşılan bir güç dengesi ve bağlılık-rıza- milletleşme ölçütü olarak yeni bir çehreye bürünmüştür. Küresel gelişmeler ve mikro- milliyetçilik akımlarının giderek güç kazanma­sı ve ulus-devlete yöneltilen eleştiriler yakın zaman­da vatandaşlık kavramının önemine yapılan vurgu­yu da arttırdı. Araştırmalar vatandaşlık kavramının 1960’tan sonra politika bilimince yeniden sıklıkla tar­tışılan ve kilit önem arz eden bir mahiyete ulaştığını göstermektedir. Batılı toplumlarda siyasetin sağ ve sol kutuplarını birbirine düşüren vatandaşlık kavramı küresel ve ulusal problematikler çerçevesinde açık- lanmaktadır.

Hall ve Held, meselenin küresel boyutlarını şu şekilde izah eder: “İskoçya ya da başka yerlerde böl­gesel milliyetçiliğin güçlenmesi, daha büyük çaplı Av­rupa bütünleşmesinin açınımları; Gorbaçov’un ata­ğıyla birlikte eski Doğu-Batı sınırlarının silikleşmesi; uluslararası karşılıklı bağımlılık ve küreselleşmenin hız kazanması, hepsi şu ya da bu yolla, ulus-devletin egemenliğini ve şimdiye kadar modern yurttaşlık di­linin ağırlıkla başvurduğu kimliği savunmasız bırakı­yor ve aşındırıyorlar.” (Hall,1990: 169-170).

Batılı sağcı politikacıların sosyal refah devletine darbe indirerek, bu prensibi sınırladıklarını kayde­den düşünürler, bu tip ülkelerde bireycilik odaklı yeni yurttaşlık tanımlarının gündeme geldiğini vurguluyor­lar. Özel yetileriyle “iyiyi yapanlar”ın “aktif vatandaş” statüsüne yükseldiğini söyleyen Hall ve Held, bu bağlamdaki tanımın “yenisağ”ın başarısı ve icraat­larına ışık tuttuğunu beliriyorlar. Yurttaşlığın özünün bulunmadığına değinen İngiliz yeni-sol kuramcılar, yine de kavramın zengin bir tarihsel kökeni olduğu­nu söylemeden geçemiyorlar. Tarihin dehlizlerinden günümüze gelindiğinde yurttaşlığın bir kimsenin için­de yaşadığı cemaate üyeliğinin anlamı ve kapsamı politik mücadeleyi de peşi sıra getirmektedir. Kısaca bir “hak ve yetki sorunu” olarak görülen vatandaşlığın ikili açılımına varmak önemlidir.

Türkiye’de de özellikle Özal sonrasında benzer tartışmalar kendisini hissettirmektir. Ankara’nın özel­leştirme vasıtasıyla elini eteğini sosyal politikalardan çekme çabası, hak ve yetkiye dayalı tanımı tartışma­ya açmıştır. Vatandaşlığın haklar ve sorumluluklar kapsamındaki tarifi, cemaat içindeki haklar ve ce­maate karşı sorumluluklar olarak özetlenir. Bugün vatandaşa karşı sorumlulukların bir kısmını yerine getirmeyen devlet, vatandaşlardan her türlü ödevle­rini tam yapmalarını isteyerek; bir anlamda kendisi, meşruiyet tartışmasıyla karşılaşmaktadır. Yukarıda vatandaş olmanın politik yanına ve belli bir mücadele alanı açtığına dikkat çekilmişti. Gerçekten de cema­atin, “sivil toplum”a evrilmesi de vatandaşlık kavramı ve mücadelesiyle birlikte yaşanmıştır. Devlete karşı haklarını savunmayan ve bu uğurda mücadele ser­gilemeyen toplumlarda, karşılıklı anlaşma tek taraflı feshedilebilir ve devlet, sadece alan ancak; hiç ver­meyen bir yapıya dönüşebilir. Toplumun süreçlere aktif katılımı ise hem karşılıklı hak ve sorumlulukla­rın kâğıt üzerinde kalmasını engeller hem de ulus- devletin meşruiyet sorunu uzlaşıya dayanılarak çö­zülür.

Yurttaşlığın mutlak dayanması gereken üç unsur ise üyelik, karşılıklı hak/ödevler ve pratikte somut katılımdır. Sol teorisyenler, liberal gözüken bu tanı­mı eksik bularak, yurttaşlığın mutlaka sınıf bilinciy­le eklemlenmesini de şart koşmuşlardır, ancak; bu husus tartışmaya somut bir katkı sağlamadığı gibi sınıf bilincinin günümüz karmaşık toplumlarında tek yardımcı unsur olarak ele alınması da şart değildir. Zira statü farkları, günümüz sosyal tabakalaşma for­mülleri aynı sınıf kapsamında düşünülen grupların, belli olaylara farklı tepkiler verdiği gerçeğini gözler önüne sermiştir. Çağdaş yurttaşlık tanımlarında sınıf bilinci belli başlı kategoriler arasında sayılmakta, fa­kat; yurttaşlığın devlet-toplum ilişkisinde, yeni hak ve ödevleri gündeme getirerek, alanını genişlettiği fikri­ne yer verilmektedir.

Yurttaşlık, içeriği gereği Fransız Devrimi sonrası­nın ürünüdür. İhtilalin üç önemli sloganını oluşturan, “özgürlük, eşitlik ve kardeşlik” toplumu kuran temel dinamikleri temsil ederek, yasalar önünde eşit, hak ve ödevleri olan ortak bir tanımı zorunlu kılmıştır. Bu ortak tanım tüm nüfusun barış sınırları çerçevesinde yaşayan ve kişinin yetkilendirildiği, “vatandaş (yurt­taş)” kavramıyla başarılmıştır. Yurttaşlık çok zorunlu değişiklikler ve adaletsiz müdahalelerin dışında tüm bireylere kamu karşısında eşit alan da sağlamıştır. Vatandaşla devletin uzlaşmazlığa düştüğü hususlar­da karşılıklı hak ve ödevleri açıkça tanıyıp garantiye alan anayasal haklar devreye girer. Hall ve Held yurt­taşlık haklarına dikkati çektikten sonra sorunu şöyle özetler:

“Dolayısıyla yurttaşlık hakları, bir birey yurttaşın toplumun ‘özgür ve eşit’ üyesi olarak taşıdığı statüsü sonunda sahip olduğu özerklik ölçüsü gibi düşünüle­bilir. Diğer önemli özellik, bunların yurttaşa devlet ta­rafından garanti edilmesiyle birlikte, devlet gücünün keyfi kullanımı karşısında da garanti edilmiş olmala­rıdır. Bu nedenle, yurttaşlık tam anlamıyla, daha çok olağandışı yollarla, politik yaşamın bireysel yönleriy­le kamusal ve toplumsal olanı birleştirir.” (Hall:174).

Vatandaşlık sadece solu değil sağ politikaları da “özeleştiri” sürecinin içerisine itmiştir. “Tekçi egemen­lik” anlayışına dayanan Türkiye Cumhuriyeti’nde, za­manla ırk ve millete yapılan vurgunun yerini daha sade bir yurttaşlık bilincine bırakması da bunun en önemli kanıtlarındandır. Daha önce yurttaşlık pekiştirmesi, “Ne mutlu Türk’üm diyene”şeklinde yapılırken mese­lenin, “Ne mutlu Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım”a evrilmesi Anadolu coğrafyasında da çeşitli açılımlara ihtiyaç duyulduğunu gün yüzüne çıkarmaktadır. Ayrı­ca her fırsatta “kültürel milliyetçiliği benimsedikleri”ni söyleyen MHP sözcülerinin, “Gelinen noktada Türki­ye Cumhuriyeti vatandaşlığı da memnuniyet verici ve yeterlidir” diye konuşmaları yurttaşlığa ilişkin tartış­maların önemini güçlendirmektedir.

Milliyetçilik Tartışmaları

19-20. asra damgasını vuran milliyetçilik bera­berinde pek çok tartışmayı da getirmiştir. Günümüz­de milliyetçiliği eleştiren teoriler daha revaçtayken, milliyetçi ideologlar, tıpkı akımın dünyaya gözlerini açtığı zaman gibi, ürkek, utangaç ve çekingen dav­ranmaktadırlar. Ne var ki, mikro- milliyetçiliklerin ardı ardına doğması, hâkim-yerel kültür çatışmaları, mil­liyetçiliğin 21. yüzyıla da içine girilen yüzyılın temel paradigmalarının olumsuzluğuna karşın, damgasını vuracağını aşikâr kılmaktadır. Bu kısımda hem mil­liyetçiliğin genel-geçer tanımlarını, bu ideolojiye yö­nelik eleştirileri ve milliyetçiliğe yakın düşünürlerin savunmaları verilecektir. Kültürel milliyetçiliğe kısa girizgâh bölümün ortasına yapılacak ve siyasal mil­liyetçilik, Türkiye bağlamında da irdelenerek, açılma­ya çalışılacaktır.

Milletin ne olduğundan sonra milliyetçiliğin farklı açılımlarını yakalayabilmek için soruna önce sözlük anlamıyla yaklaşmamız yararlı olacaktır. Bu meyan- da Meydan Larousse’un 8. Cildinde, verilen ilk milli­yetçilik tanımı şöyledir: “Kendi milletine has şeyleri üstün tutma.” Hayli dar kapsamlı olan bu tanımdan sonra ise, “Milletin hareket hürriyetini sınırlandıra- bilecek her türlü birleşmeye karşı çıkarak ona yal­nız yüceliğini, gücünü göz önünde bulunduran bir siyaset uygulama hakkının tanınmasını savunan öğreti”(Meydan Larousse-VIII, 1972:798). Milliyetçi­liğin tanımına ilişkin üçüncü açıklamada da ki, kimi kaynaklar buna ulusçuluk adını vermektedirler, “Irk, dil, kültür, vb, bağları dolayısıyla milli bir topluluk meydana getirdiklerinin bilincine varan kimselerin yarattığı akım” denilmektedir.

Anlaşılabileceği gibi birinci açıklama, Alman milliyetçiliği olarak bilinen Nasyonal Sosyalizm’in açıklanmasına yönelik bir önermeye sahiptir. İkinci açıklama daha kapsamlı gibi gözükse de ansiklo­pedik dilin ballandıra ballandıra ulusçuluk diye tabir ettiği üçüncü varsayımdan nasıl ayırt edilebileceği muallâkta kalmaktadır. Hatta Hitler’in söylemi birinci ve ikinci açıklama çerçevesinde birbirine kolaylıkla karıştırılabilecek önermeler içermektedir. Hitler, Nas­yonal Sosyalizm’in ana eksenini 1924’te şöyle ortaya koymaktadır:

“… Devlet bir amaç değil araçtır. Büyük bir uygar­lığın kurulması için, devlet en önde gelen koşullardan biridir. Ama bu yüksek uygarlığın doğrudan olarak ilk koşulu değildir. Çünkü uygarlık, özellikle, uygar­lık kurma yeteneği olan bir ırkın varlığında saklıdır. … Biz Nasyonel Sosyalistler için devlet… bir biçim­den ibarettir. Devletin, daha doğrusu bu topluluğun içeriği millettir. Bundan dolayı bütün çıkarlar, ulusun egemen ve yüksek çıkarlarına bağlı ve boyun eğmiş olmalıdır. “(Hitler-IV, 1966: 171).

Buraya kadar öne sürdüğümüz milletin ve mil­liyetçiliğin farklı versiyonları bulunduğuna ve her milletin milliyetçilik anlayışının o milletin içsel karak­terine göre belirlenebileceği varsayımı, milliyetçiliğin tarifinde de kendisini göstermektedir. Bu çalışma, “Türk Milliyetçiliği ekseninde güler yüzlü bir milli­yetçilik mümkün müdür?” noktasıyla sınırlı kaldığın­dan ötürü, çeşitli Türk kuramcıları ve bizzat Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin yaptığı milliyetçilik tanımla­rına ayraç açmak faydalı olacaktır. Ancak, özellikle günümüzün çok-kültürlü, çok-milletli, küreselleşme tansığı akımlarına karşı, farklı perspektiflerden dün­yayı okumaya çabalayan milliyetçi yapılanmaların da aralarında eşgüdüm oluşturma şartlarını yarata­bilmeleri zorunludur.

Anayasal Milliyetçilik

Mustafa Kemal Atatürk’ün kurduğu Türkiye Cum­huriyeti Devleti, kökeni ve Kemalizm’in prensipleri iti­bariyle ideolojik bir devlettir. Mustafa Kemal’in, pek çok kez belirttiği üzere, devletin kuruluş felsefesini temsil eden 6 Ok’un birisi, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin milliyetçi bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir. Şimdi TC Anayasası’nda yer alan milliyetçilik tanımına göz atabiliriz: “Türk vatanı ve milletinin ebedi varlığını ve yüce Türk devletinin bölünmez bütünlüğünü belir­leyen bu anayasa, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu, ölümsüz önder ve eşsiz kahraman Atatürk’ün belir­lediği milliyetçilik anlayışı ve O’nun inkılap ve ilkeleri doğrultusunda, dünya milletleri ailesinin eşit haklara sahip şerefli bir üyesi olarak, Türkiye Cumhuriyeti’nin ebedi varlığı, refahı, maddi ve manevi mutluluğu ile çağdaş medeniyet düzenine ulaşma azmi yönünde; topluca Türk vatandaşlarının milli gurur ve ifti­harlarda, milli sevinç ve kederlerde, milli varlığa karşı hak ve ödevlerde, nimet ve külfetlerde ve millet haya­tının her türlü tecellisinde ortak olduğu…” (Tc Anaya­sası, 1997: 32-33).

Bu satırlar anayasasına milliyetçilik ilkesi­ni değiştirilemez, temel bir ilke olarak koymuş TC Anayasası’ndan aktarılmıştır. Pek çok Kemalist te- orisyen, bu açıklamaların ansiklopedik terminolojide yer alan üçüncü maddenin kapsamında olduğunu savunmaktadırlar. Hiç kuşkusuz, Atatürk’ün Nutuk ve diğer röportajlarında dile getirdiği milliyetçilik anlayı­şı, üçüncü açıklama kapsamında değerlendirilebilinir. Ne var ki, 1980 Anayasası’nı hazırlayan kadronun milliyetçiliği algılayış biçiminin son derece hamasi, muallâkta kalan önermelerle dolu olduğu da gözden kaçmıyor. Daha çok ikinci ve üçüncü açıklamalar arasında gidip gelen hüviyetiyle 1980 Anayasası’nın milliyetçilik tarifi Türk milliyetçiliğinin ana ekseninden hızla kayarak, eklektik, neo-faşizan ve hatta yer yer paranoyak bir niteliğe kaydığını açıkça ortaya koy­maktadır.

İlk tutarlı kuramsal Türk sosyoloğu olan Ziya Gökalp’ın milliyetçilik tanımı, kişinin kendisini Türk hissetmesiyle başlar ve sosyal- kültürel bir kabule dayalıdır. Hatırlanacağı gibi Gökalp’ın ataları Türk olmayan bir bölgeden Osmanlı sınırlarına yerleşmiş­lerdi. Bu sebeple Gökalp, kendi kişisel gelişiminden yola çıkarak, kişinin kendisini hangi milletten hisse­diyor ve onun refahına çalışıyorsa, o millete mensup sayılması gerektiğini savunur (Gökalp, 1959: 43-44). Bireyin nasıl yetiştirildiği ve hangi amaçlara hizmet ettiği bu noktada birincil dereceden önem taşır.

Yine İstanbul Hükümeti ile Kemalistleri karşılaş­tırdığı bir yazısından dolayı İstanbul’daki hükümetin, kendisine Kürt suçlamasında bulunmasını eleştiren Gökalp, cevaben kaleme aldığı şiirinde, “Kendisinin Türk olsa da olmasa da Türk dostu olduğunu, iftiracı­nın Türk olsa da olmasa da Türk düşmanı olduğunu” savunmuştur.

Gökalp sosyolojisinde şoven bir yapıdan ziyade kültürel bir önermeler dizgesi görülür. Gökalp biyolo­jik ve üstünlüğe dayalı bir milliyetçilik anlayışını şid­detle eleştirerek, farkındalıkların bilincinde bir dün­ya paylaşımı yani dünyada farkındalığa rağmen bir arada yaşayabilme prensibini savunmuştur. Gökalp, kafasında tahayyül ettiği milliyetçiliği şu şekilde özet­lemektedir: “Görülüyor ki, Türkçülük bütün aşkıyla yalnız kendi orijinal harsına meftun olmakla beraber, şoven ve mutaassıp da değildir. Avrupa medeniyeti tam ve sistematik bir surette almaya azmettiği gibi, hiçbir milletin harsına karşı istiğna ve istihfafı da yok­tur. Bilakis, bütün harslara, kıymet veririz ve hürmet ederiz. Hatta birçok itisaflarına hedef olduğumuz mil­letlerin bile, siyasi teşkilatlarını sevmemekte devam etmekle beraber, medeni harsi eserlerine meftun, mütefekkirleriyle, sanatkârlarına minnettar kalaca­ğız” (Parla,1989: 21).

Milliyetçiliğe Yöneltilen Eleştiriler

Bilindiği gibi Avrupa’nın milliyetçilikle tanışması için, Ortaçağ’ın sonlarına dek beklenmesi gerek­miştir. Bu tarihten itibaren, dünya siyasetini yakın­dan ilgilendiren milliyetçi akımlar, her nedense ko­münizm, sosyalizm, kapitalizm gibi geniş- kolektif bir birikim oluşturamamıştır. Milliyetçi bir sosyoloğa göre bunun en temel sebebi milliyetçilik diğer siyasal akımlar gibi, teoriden pratiğe değil, pratikten teoriye şekillenen bir işleyiş düzenine sahip olmalarıdır.¹ Bu teoriye göre bir heyecan hissiyle başlayan milliyetçi akımlarda önce eylemin fiiliyata geçirildiği daha son­ra eyleme ideolojik kılıf uydurulduğu gözlemlenebilir. Milliyetçiliğin en çok eleştirilmesi gereken bu yönü­nün yanı sıra, farklı coğrafyalarda, değişik toplumsal ihtiyaçlara göre doğmuş, filiz vermiş olan birbirinden bağımsız milliyetçilik akımlarının, “farklı yan teorisi” gereği bir bütünlük oluşturamadıkları da gözden ka­çırılmamalıdır.

Millet ve milliyetçilik tarihi ve sosyal geçmişe dayanan kavramlar olduğuna göre, bu iki kavramın kavramlaştırılmadan önce de varlıklarını sürdürdük­leri söylenebilir (Nihat-Cemiloğlu, 1995:7). Öyle ki, bir komünist- Marksist felsefenin yapılabilmesi için, öncelikle Marks’ın hayata gelip, ideolojik yapısını or­taya koyması lazımdır. Oysa millet, insanın topluluk içinde yaşadığı milat öncesi süreçte de vardı, şimdi de var. Yine, her bireyin aynı coğrafyayı, “toplumsal ben”i paylaştığı insanlara sempati göstermesinin do­ğallığından ötürü, milliyetçilik de, bir bilim adamının dünyaya gelip, “Milliyetçi kuram şudur” demesine ih­tiyaç duyulmaksızın varlık alanı bulabilmektedir. Mil­liyetçi elitlerin yapması gereken, kendi zamanlarında bölük- pörçük kurgulanmış milliyetçilik tezlerini yeni­den adlandırıp- kodlamaktan ibarettir. Fakat bu kod­lama işlemi bile Anderson ve Gellner’in kastettikleri anlamda, milliyetçiliğin; kısmen siyasal bir tahayyül olarak her kuşak, yeniden ve yeniden yaratıldığını tanıtlamaktadır.

Gellner’in ünlü kitabında yaptığı milliyetçilik tanı­mı, konunun anlaşılması açısından yararlı olacaktır. Bu tanıma göre milliyetçilik, “En genel ve basit anla­mıyla, siyasi birim ile milli birimin çakışmalarını, ör- tüşmelerini öngören siyasi bir ilkedir.”(Gellner,1992: 19). İşte bu basit tanımdan da anlaşılacağı gibi, ev­rensel bir milliyetçi tanım yapılması zor olagelmiştir. Zira her millet kendi talep, ihtiyaçları doğrultusunda, genel fayda teorisi içerisinde bir milliyetçilik tanımı yapmış ve politikalarını oluşturmuştur.

“Milliyetçiliğin ne olduğu sorusundan önce işe, ona getirilen eleştirilerden başlayarak, onun ne olma­dığını görmeliyiz” diyen Nihat ve Cemiloğlu, milliyetçi teoriye getirilen eleştirileri çok net bir biçimde ortaya koymaktadır (Nihat- Cemiloğlu:13). Bu sebeple, önce bu iki yazarın kitabından eleştiri kaynaklarını alacak ve bunların üzerinde yorum yapacağız. Milliyetçi teo­riye kimi farklı ideolojilerin getirdiği belli başlı eleştiri odakları şunlardır:

“Millet, milliyetçilik ve din, birer sahte bilinçler olup, sahici ilişki ve kimlikleri yansıtmazlar. Sahici kimlikleri tayin ve ifade eden sınıf ilişkileridir.

Millet, milliyetçilik ve din, sahici ilişkilere dayan­mayan, muhayyel kimliklerdir. Çünkü hiçbir kişi, bir milletin veya mensuplarını tanıma, ilişkiye girme ve diyalog kurma imkânına sahip değildir. Böyle olduğu halde bir millete ve dine aidiyet duygusuyla bağlı ol­duğunu hisseden bir kişi, muhayyel yani hayal edilen bir kimliğe sahiptir. Gerçekte olmayan bu kimlikler, hayal ve semboller marifetiyle varolduğu varsayılan şeylerdir.

Millet ve milliyetçilik evrensel değildir. Millet ve milliyetçilik, iddia edilenin aksine yerlidir. Kadim za­manlarda millet ve milliyetçilik akımları görülemez. Batı Avrupa’da feodalitenin tasfiyesiyle, akabindeki sanayileşme ve kapitalistleşme, yeni olgu ve kavram­lar olan millet ve milliyetçiliği doğurmuştur. Millet ve milliyetçilik tıpkı din gibi aşılması gereken geri unsur­lar, İnsanlık tarihi bir ilerleme tarihidir ve nihayetinde insanlık millet ve din gibi geri yapılanmaları aşarak, enternasyonalist çizgiye ulaşacaktır.

Millet ve milliyetçilik akımlarını ortadan kaldıra­cak, çağdaş gelişmeler söz konusudur. Gelişmelerle millet ve milliyetçilik tasfiye olacak, bunu takiben in­sanlık yeni bir sosyal yapılanma içerisine girecektir. Çağdaş gelişmeler iki ana mihraktan kaynaklanmak­tadır. Bunlardan ilki milletler-üstü oluşumlardan, ikin­cisi milletler-altı oluşumlardan ortaya çıkmaktadır.” (Nihat- Cemiloğlu: 13-17).

Evet, görüldüğü gibi Nihat- Cemiloğlu, milliyet­çiliğe yöneltilen genel- geçer eleştirileri böyle özet­lemişler. Ne var ki, milliyetçilik eleştirileri bunlarla sınırlı değildir kuşkusuz. Özellikle İslamcı akımlar, milliyetçiliğin şirk olduğunu ve milliyetçi akımların kavmi, Allah’a eş koştuklarını ileri sürmektedirler. Ne var ki, toplumsal yelpazenin, muhafazakâr kısmında yer alan ve her fırsatta dinin değerlerinden bahseden milliyetçi akımların, Allah’a nasıl şirk koştukları ger­çekten anlaşılması güç bir münazaradır. Kaldı ki, bu eleştiriyi getiren odakların genellikle o ülke toprakları içerisinde filiz veren bir azınlık- tabaka milliyetçiliğini desteklemeleri de anlaşılabilir görünmemektedir.

Diğer eleştirilere gelindiğinde bunların, dini akım­ların ayakları havada sallanan eleştirilerinden daha isabetli olduklarını belirtmek yerinde olacaktır. Özel­likle Marksizm’in milliyetçilik eleştirileri, kökten kabul edilebilir olmasa da hayli mantıklı önermelere sahiptir. Ancak ilk eleştiriye dönüldüğünde, meseleye bireyin sınıf ilişkileri ve bunların toplumsal yapıdaki belirleyi­ci rolünü yadsıyamayacağını kaydetmekle birlikte, sı­nıf ilişkilerinin de yeri geldiğinde sahte ya da olmayan bir bilince dönüştüğünü eklemek durumunda kalaca­ğız. Zira soruna Webergil bir açıdan yaklaşıldığında, sınıf ilişkisinin toplumdaki tek belirleyici mekanizma olmadığı, hatta bir bağımlı değişken olarak çıktığı algılanmalıdır. Çünkü burada bağımsız değişken kast- tabaka- statü farklılaşmalarıdır (Weber:182- 185). Özellikle statü onurunun sınıf onurundan önce geldiğini kaydeden Weber, görünüşte aynı sınıfsal yapıya mensup olması gereken kimi bireylerin, çok farklı tavır alışlara varabileceğini göstermiştir. Böy­le bir ortamda yani statü farkı sınıf ilişkisinin önüne geçtiğinde, mesela büro işçilerinin çoğunlukla fabrika işçilerinin eylemlerini desteklemedikleri bir ortamda, sınıf kimliği de yapay ve sahte bir bilinç hüviyeti ka­zanmaz mı?

Dört Dönem Yaklaşımı

Milliyetçiliğin birinci döneminin Ortaçağ’ın impa­ratorlukları ve kilise birliğinin yerlerini ulus-devlet ile ulusal kilise biriliğine bırakmasıyla başladığını söyle­yen Carr, ikinci dönemin Fransız İhtilali ile gündeme geldiğini; bu dönemde modern uluslararası ilişkilerin düzenlenerek, milli- evrensel güçlerin dengelendiğini kaydeder. Üçüncü dönemde, siyasi ile ekonomik- ik­tisadi güçlerin birleşerek millet sayısının ve bunun paralelinde de milliyetçilik olgusunun hızlı tırmanışa geçtiğini savunan Carr, dördüncü aşamada milletin güçlü bir biçimde ağırlığını koruyacağını, ancak ev­rensel dengenin yavaş yavaş millete galip geleceğini varsayar (Carr,1993: 23-40).

Milliyetçilik üzerine önemli çalışmaları bulunan Gellner, bugün milliyetçiliği, “Çoğu zaman şiddet­li derecede yıkıcı olacak kadar güçlü olmasa da, yerçekimi kadar güçlü önemli kapsayıcı güç” olarak gördüğünü vurgulamaktadır. Eski Doğu Bloku ülkele­rinde törpülenen milliyetçiliğin, zamanla hızla güç ka­zanıp, Marksist imparatorluğun yıkılmasında önemli etken olduğuna işaret eden Gellner, bunun nedenini açıklarken, milliyetçiliğin ne denli “gerekli- gerçek” bir kimlik olduğunu da şöyle betimliyor:

“Komünist toplumsal düzenin hiçbir politik top­lumsal organizasyona gerek duymadan, açıklanma­yan bir biçimde kendi kendini düzenleyeceği ve çok daha güçlü ve gizemli bir biçimde bu gizli el ile yön­lendirileceği varsayımı;- ki liberaller bunu çok daha alçakgönüllü bir biçimde, sadece iyi yalıtılmış bir ekonomik alan için telaffuz etmişlerdir-genel olarak bütün insani alt kategorilerin metafizik biçimde dışa­rıda bırakılışı ve tüm etnik ve politik ayrılıkların, top­lumsal değişme ve istikrarın nedensellik mekaniğin­den sosyolojik olarak dışlanmasından kaynaklanır. Bunun üzücü bir sonucu da, ‘Marksizm’in sancağı altında’ yaşayan toplumların, kendi politik açmazla­rını tartışacak, her türlü ifadeden yoksun bırakılmış olmalarıdır.”(Gellner,1998: 26).

Bu alıntıdan da anlaşılabileceği gibi, Marksizm’le tüm soyut milliyetçilik- din ve tabakalaşma eğilimlerini doğal olarak ortadan kaldıracağını varsayan Engels- cil yaklaşım, tarih içerisinde basit bir totolojiden ibaret kalmaktadır. Zira Marksizm çok geniş ve birbirinden farklı özellikler gösteren toplulukları bir kazanın içine atarak eritememiş, bilakis belli bir süre dilsizleştire- rek bastırmıştır. Bu bağlamda, “din afyondur” diyen Marksist yaklaşım kendi açmazına girmiş, hâkimiyet sahası içerisindeki toplulukları bir müddet dilsizleşti- rerek, onlara Marksist afyon içirmiştir.

Gellner, bir ulusa bağlı olmanın kriterini ise, o ulusun ortak kültür değerlerini kazanması olarak al­gılamaktadır. Bu da, devletle toplumsal örgütlenme dinamiklerinin bir nevi birlikteliğidir. Bu arada, milli­yetçiliğin ortaya çıkış şartları da hayli ilginçtir ve bu genelde iki unsurlu bir entegrasyonun sonucudur. Bilindiği gibi bir kültür diğeri ile karşılaştığında ya onu baskı ile yok ederek yerine geçer ya diğer kültüre ye­nilerek kaybolur ya da iki kültürün unsurları arasında bir senteze gidilir. Bu bağlamda bir emperyalist kül­tür ile gelişmemiş/ azgelişmiş ülke kültürü karşılaştı­ğında ortaya çıkan kaçınılmaz sonuç her iki kültürün de milliyetçileşerek birbirlerine üstünlük sağlamaya çalışmalarıdır. Gellner, bu paradoksu şöyle izah et­mektedir:

“Gelişmiş ülkeler, az gelişmişlerden ucuz emek ithal etmek konusunda çok istekli olsalar da, genelde bu yeni gelen ve kültürel olarak kolayca ayırdedilebi- len paryalarla tam vatandaşlığı ve gelişmiş toplumsal altyapıyı paylaşmaktan hoşlanmıyorlar. Sefalet ve kültürel ayırımcılık, bu insanları suç duygusuna itiyor, bu önyargıları daha da güçlendiriyor. Sonuçta oluşan koşullar, her iki toplulukta da milliyetçi duyguları kö­rüklüyor.” (Gellner:68-69).

Fark edilebileceği gibi 1-8. bölümde verilen tanım ve tartışmaların önemli kısmı, “Devletin Malı Olarak Milliyetçilik”ten alındı. Buradaki amaç herhangi bir ko­laylığa kaçmak değil, zaten belirli tanım ve tartışmala­ra sahip olan milliyetçilik alanında aynı kaynaklardan farklı açıklamalar geliştirilemeyeceği gerçeğiydi. Ne var ki çalışmanın bundan sonraki kısımlarında hem eskileri tekrarlamaktan kaynaklanan “laf ebelikleri”ne sapılmayacak hem de genel kuramlar bir kez daha anımsatıldıktan sonra, yeni okumalarda elde edilen bulgular çerçevesinde konuşulacaktır.

Yeniden Carr’a dönüldüğünde hayli önyargı­lı olmakla beraber milliyetçiliğin dört ana dönemde toplanması çabası ilginçtir. Hatırlanacağı birinci dö­nem milliyetçiliğin başat özelliği ulusal kilise birliğiyle ulus-devlette gözlenen kıpırdanmalardı. “Tek ülke, tek din, tek pazar, tek kültür, tek dil” sloganı etrafında şekillenen mevcut yapıda, bölgesel egemenlik hala bir piskoposun denetiminde bırakılıyordu. Bu dönemi öncesinden farklılaştıran unsur ise ulusun hükümda­rın umdesinde somutlanmasıydı. Luther, piskopos ve kralı ulusun mimarı sayarken, XIV. Louis, Fransız ulusunu kendi kişiliğinde ayırmayı gereksiz buluyor­du. Carr, hükümdardan sonra imtiyazlı bir sınıf oluş­turan soyluların yerel etkinliklerini sürdürdüklerini, ancak; kral ile soylular arasında belli mutabakatlara varılması zorunluluğunun baş gösterdiğini aktarır. Bu gereksinimin uluslararası bir hukukun doğmasına sebebiyet verdiğini söyleyen düşünür, yetki paylaşı­mına giden yerel ve genel otoritenin ulus-devletin ilk adımını da attıklarını savlar.

Aslına bakılırsa Türk coğrafyasında da ulus- devlete açılan kapı benzer bir anlaşmaya dayalıdır. Osmanlı’nın Batı’ya erişmek amaçlı reform prog­ramının temel taşlarından olan Tanzimat ve Islahat Fermanları da padişahtan kapıkuluna uzanan bir yetki paylaşımını garantiye almak için hazırlanmıştır. Fermanların hedef aldığı kesimin geniş itirazlarına rağmen, büyük coşkuyla onaylanan temel felsefesi, eskiden kaderi sultanın iki dudağı arasına sıkışan kapıkulunun mahkeme edilmeden suçlanamaması ve sultana karşı edindiği kimi ayrıcalıklı hakları içerir. Pa­dişahın yetkilerini hayli sınırlayan ve “Sultan’a haddini bildirecek bir meclisin kurulmasına” vesile olan Tanzi­mat, çok geçmeden Abdülhamit’in vetosuna uğramış ve sultan muhaliflerini yurdun dört tarafına sürerek ipleri yeniden ele geçirme lüzumu hissetmiştir. Ne var ki, söz konusu süreç Osmanlı’yı kurtarma çabalarıyla zaman zaman güç kazanmış ve Cumhuriyet’in teme­lini oluşturan sürece başlangıç teşkil etmiştir.

Carr, birinci dönemin ekonomi bağlantılı diğer bir karakteristiğini de, Ortaçağ açıklamış ve “Merkanti­lizmin hem iç hem de dış politikadaki amacı, toplu­mun ve fertlerin refahını yükseltmek değil, devletin hükümdarda somutlanan gücünü arttırmaktı. Ticaret, zenginliği devletin hazinesine aktığı için teşvik edildi; zengin gücün ya da özgüllükle savaşa hazır olmanın kaynağıydı” demiştir (Carr: 16).

Modernitenin Zirvesi: Milliyetçilik

Carr, milliyetçiliğin ikinci dönemini Napolyon devri ile 1914 arası yıllar olarak ele alır. Söz konusu süreç milliyetçiliğin refah ve saadet dağıttığı, uluslararası dengelerin en iyi işlediği dönemdi. Evrenselcilikle ulusallık aynı refah kaynağından pay aldığı ve ulus­lararası ilişkilerin ulus-devletin kontrol- teşvikiyle yü­rütülmesi iki akım veya kavram arasında doğabilecek pürüzleri de önledi. Bu bağlamda modern milliyetçi­liğin kurucusu tek bir hükümdarın kişiliğinde soyut­lanan ulus tanımına karşı çıkarak, halka dayalı bir tanıma ağırlık veren Rousseau’ydu. Rousseau’nun gayreti milliyetçi ideolojiye her daim kan veren orta sınıf entelektüellerinin milliyetçiliğe eklenmesinin de yolunu açtı. Böylelikle de milliyetçilik kavramsal sa­vunucularına kavuştu.

Milliyetçiliğin ikinci döneminin yıldızı modernite ile de barışıktı. Nasıl olmasındı ki? Artık kilise ya da tek adama bağlılık tanımları ortadan kalkmış, yığınların birey ötesi ve yer yer de üstü “hükmü şahsiyetleri” ortaya çıkmıştı. Yerüstü kutsallarının yeryüzüne ta­şınması, eski sembollerini kaybeden topluluklarda bir duygusal açlık hissi uyandırmıştı. Bu his de bir yeryüzü kutsalını ifade eden ulus-devlet, yurttaşlık ve milliyetleşme süreçleriyle gideriliyordu. Milliyetçilik, monarkın tarih sahnesine vedasıyla ihtiyaç duyduğu toplumsal şevk rüzgârını da arkasına alarak; istik­rar, barış, refahın ve modernizmin en üst seviyesi­nin sembolüne dönüştü. Carr, kuşkuyla yaklaştığı bu süreci incelerken, zihninde beliren soru işaretlerini, şöyle sıralar:

“O kadar açık olmayan şey, niçin ulusların kaba bireyciliğinin monarkların kaba bireyciliğine göre kendisini daha az zorla dayatan ve barış için daha az tehdit edici olarak görülmesi gerektiği, niçin ulus­lardan prenslere özgü saldırganlık ve açgözlülük niteliklerini değil de, aynı derecede prenslere özgü yüce gönüllülük ve onur duygusu niteliklerini sergi­lemelerinin beklenmesi gerektiği, niçin milliyetçiliğin enternasyonalizme giden yolda geleceği parlak bir basamak olarak görülmesi gerektiği ve nihayet ni­çin milliyetçiliğin bireycilik ve demokrasinin en üst noktası olarak değil de, onların reddi olarak daha az rastlandığıydı? Ama bu sorular ender olarak so­ruldu. Bireyler arası doğal bir çıkar uyumu inancıyla yetişmiş bir neslin, kişiselleştirilmiş uluslararasındaki çıkar uyumu düşüncesine ikna edilmesi hiç de güç olmadı.” (Carr:22)

Carr’ın sorularına ayrı ayrı cevap vermek elbette mümkün. Zaten bu soruların bir kısmına önceki kı­sımlarda cevap verildi de. Kutsallarını yitirmiş toplu­luklara ihtiyaçları olan kimliği sağlayan milliyetçilikti. Ayrıca kilise ve tek adam yönetimlerinin devletle öz­deşleştirdiği günlerde karşılaşılan haksızlık- güven­sizlik ortamı, uluslararası ve ulusal hukukun oturup, toplumu yönetime karşı korumaya başlaması da ulus- devletin geçer akçe olduğunu gösteriyordu. Tarih çer­çevesinde, “ulus-devlet”e alternatif olarak geliştirilen tüm olumsuzlukların çökmesi, yeni kurulan ulusların biricik can simidi telakki ettikleri milliyetçiliğe sarılma­ları da önemli ayrıntılardı. Kısaca tarih, aile sosyo­lojisinin temel bir kuramını siyaset sosyolojisine de uyguladı. Onca alternatifine ve şikâyete rağmen aile toplumun üremesi ve gelişiminde nasıl biricik sığınak idiyse, ulus-devlet de toplumların kendilerini yeniden üretip, “öteki” ile barışçıl ilişkiler kurmasında başvu­rulacak yegâne sığınaktı. Bunun dışında milliyetçi kadroların bir diğer avantajı daha vardı. Liberalizm­den sosyalizme, radikal dinci akımlardan sosyal de­mokrasiye hemen tüm siyasal örgütlenmeler, dünyevi hayatın tuzaklarına daha kolay düşüyorlardı. Bugün Avrupa ve Türkiye’de siyasal rakiplerinin her rüş­vet, iltimas skandalından sonra milliyetçi unsurların ivme kazanmaları, milliyetçiliğin beraberinde “düzen, sosyal adalet, toplumcu ekonomi ve güven” hissini taşımasındandır. Ülkelerindeki seçim sonuçlarını de­ğerlendiren Batılı analistler, milliyetçilerin kazandık­ları zaferleri, ırkçılık ya da ayrımcılıkla değil; bozulan sosyal- ekonomik dengeler, ahlaki çöküntü ve artan rüşvet skandallarıyla açıklamaları, milliyetçi teorinin toplum nazarında, “şeffaflık- temizlik” imgesiyle bir arada anıldığını gün yüzüne çıkarmaktadır.

Ulusun Toplumsallaşması

Milliyetçiliğin üçüncü dönemsel karakter özellik­leri, yeni sınıfların ulusun fiili üyelerine katılımı, hızla artan ulus-devlet sayısı ve ekonomik güçle siyasetin birleşmesidir (Carr:31-32). İkinci dönemde orta sını­fın isteklerinin dayatılmasıyla gelen demokratikleş­me artık toplum geneline yetmiyordu. Özellikle işçi sınıfının politikleşmesi ve kitlelerin serbest pazarda hak arayışına başlamaları ekonomiyi de politikanın ilgi alanı çerçevesine itti. Devletin yegâne görevi kamusal alanı düzenleyip, mevcut yapıyı korumak olmaktan çıkmış işin içine halkın mülkiyet kaygıların­dan yurttaşların refah düzeylerini yükseltmeye kadar bir yığın unsur girmişti. Devlet bir yandan elindeki kaynaklarıyla yurttaşlarıyla paylaşıp, toplumun ge­reksinimlerini artan hayat standartları doğrultusunda kontrol altına almak, diğer yandan ise kendi gücünü zaafa uğratmayacak yeni hayat pınarlarına erişmek­le yükümlüydü. Kısacası haklar, ödevler ve sorumlu­lukların kapsamı sil baştan çizilmeliydi.

Carr, üçüncü dönemde milliyetçiliğin dinamik­lerini şu şekilde saptar: “Üçüncü dönem toplumsal milliyetçiliği ise zemini siyasal özlemlerden eko­nomik özlemlere kaydırarak, laissez-fair devletinin ‘toplumsal hizmet devleti’ lehine sahneden çekilme­sini beraberinde getirdi. Ort6a sınıfın üstünlüğünden kitlelerin hizmetine, ya da liberal demokrasiden kitle demokrasisine geçiş, devletin niteliğini ilgilendirdiği kadarıyla, politikadan ekonomiye geçişti. Bundan böyle ulus-devletin fonksiyonları siyasal olduğu ka­dar ekonomikti de. … Milliyetçilik, 19. yüzyılda kur­nazca dışında bırakıldığı ekonomik alana sızmış ve onu fethetmişti.” (Carr:50-54)

Üçüncü dönem aynı zamanda bir savaşlar döne­midir de. Dünyanın kendisini ve çevresini sistema­tik biçimde yok ederek “dönüştürdüğü”, 1914- 1945 arasında savaşın anlamı da yeniden yapılandırıldı. Daha önceleri toplumsal hayattan nispeten uzak bir açık alanda yapılan savaşlara, demokrasiye isim veren kitlelerin de katılımı sağlandı. İki Dünya Savaşı’nda sivil hedeflerin çoklukla vurulması, “et­nik temizlik harekâtlarıy”la neredeyse dünya nüfus haritası ve uluslararası dengelerin yeniden saptan­ması, savaşın devlet- orduyla sınırlı kalamayacağını kanıtladı. Bunun sonucunda alevlenen ulusal kinler, sadece düşman devletlerin değil rakip halkların da cezalandırılmasını meşru kıldı. Aynı dönemin sonla­rında milliyetçiliğin sapkınlaşarak faşizm ve Nasyo­nal Sosyalizm’e dönüşmesi acıların katlanmasına neden oldu.

1. Dünya Savaşı’nın sona ermesi milliyetçiliğe ilişkin kuşkuları de beraberinde getirdi. Ortaya çıkan tablo hiç de iç açıcı değildi ve milliyetçilik politik ala­nındaki belirgin rolünden hızla tasfiye edildi. Böyle­likle de dördüncü döneme girildi. Milliyetçi akımlar bir süre “suçlu devletler”de gözden ırak tutulurken, diğer ülkelerde “marjinal- radikal” çabalar olarak görüldü/ gösterildi. Ancak Gorbaçov reformları, sosyalizmin tiyatro salonları hariç kayıtsız- şartsız mağlubiyeti, kimilerince, “istenmeyeni” koşar adım geri getirdi. “Milletler hazinesi” boşalmış, kimlikler tersyüz edil­miş, yeni kimliklere ihtiyaç doruk noktasına fırlamış­tı. Milliyetçilik, bir kez daha, “haksızlığa uğratılmış” uluslara kimlik verecekti ve yeni milliyetçi kadrolar, onu “tarih- ötesi”nden çağırdılar. Üstelik milliyetçiliğin işi bu sefer daha kolaydı. Zira dünyayı tehdit eden radikal dinci akımlar milliyetçilikten daha kanlı ve acımasız olduklarını göstermişlerdi. Radikal dincilik bir ulusun “öteki”yle olan bağlarını da önemli ölçü­de kesiyordu. Oysa milliyetçilik, evrensel sistemler­le oturup, konuşmaya, karşılıklı tavizler verip, ulusu uluslararasına, uluslararasını da ulusa karşı koruma­yı başara gelmişti.

Carr, milliyetçiliğin dördüncü döneminde etkisini sürdüreceğini, ancak giderek konum yitirip, mevzi kaybedeceğine inanır. Bu da düşünürü milliyetçiliğin sonunda evrensele teslim olacağı sonucuna vardırır. Ne var ki, dünya genelinde güçlenen mikro- milliyet­çilik, hâkim verili kültürün direncini harekete geçire­rek milliyetçiliğe avantaj sağlar. Yine merkez sağ ve sol güçlerin hızla çaptan düşmeleri her zaman, “dü­rüstlüğü- vatan aşkı”yla tanınan milliyetçiliğin işine gelmiştir. Geçmişten ders alarak daha ılımlı bir çiz­giye meyleden milliyetçi önderliklerin, önemli ölçüde toplum desteğinden olmuş kadrolara nazaran “yeni sağ” ve merkeze taşınma hususunda şanslı oldukları gerçeği, dördüncü dönemin hayli sürprize gebe oldu­ğunu anlatmaktadır.

Diğer Genel- Geçer Yaklaşımlar

Milliyetçilikle sosyalizm her daim birbirini dışla­yan çağrılar olarak görülmüştür ki, bu mantıklı bir yaklaşımdır. Ancak konuyu tartışırken, milliyetçiliğin evrensel kriterleri toptan dışladığı ya da ona tehdit oluşturduğu da o kadar kolay ifade edilmemelidir. Milliyetçiliğin “ben ve öteki” çelişkisi bağlamında ele alınması da sıklıkla geçerli ama genele yayılama- yacak bir tutumdur. Evet, her milliyetçi görüş “beni” “öteki”ne karşı korumakla yükümlüdür. Bu yükümlülü­ğün bir paranoyaya dönüşüp, sürekli düşman üreten bir yapıya mı gittiği yoksa yurttaşa sadece “psikolojik güvence” mi verdiği tartışılmalıdır. Örneğin Türk milli­yetçiliği, pek çok Batılı versiyonun tersine, sistematik potansiyel düşman üretmeye ya da Batı’yı karşısına almaya cevaz vermez. Bu hem Müslümanlıktan alı­nan telkinin hem de Türk Modernleşmesi’ni oluşturan sürecin hâkim elitlerinin Batı’yı model görmesinden kaynaklanır. Milliyetçilik- sosyalizm ilişkisi elbette birbirini dışlayan uzamlarda şekillenirler. Bu müca­dele milliyetçiliğin sosyalizm karşısında reaksiyoner hareket olarak sergilenmesine de yol açar. Ne var ki, özellikle Sovyet modeli sosyalizmin çökmesinin ardından milliyetçi önderlikler kritik karar aşamasına gelmişlerdir. Milliyetçi hareket ya kadim düşmanıyla beraber eriyip yok olacak ya da siyasetin merke­zindeki boşluğa soyunarak, “yeni sağ” misyonunda açılım bulmaya çalışacaktır. İkinci yolun seçimi hem milliyetçiliğin özgürlükçülük ve demokrasiyle yeniden yollarını birleştirmesi hem de aksiyoner çizgiye otur­ması anlamına gelir.

Hobsbawm, “Gerçekten yeni kitlesel politik hare­ketlerin (milliyetçi, sosyalist, mezhepçi ya da başka içerikte) genellikle aynı kitleyi yanlarına çekmek uğ­runa rekabete girişmeleri, potansiyel yapılanmaları­nın bu hareketlerin çeşitli çağrılarından etkilenmeye hazır olduklarını akla getirmektedir. Özellikle İrlanda milliyetçiliğiyle Polonya’da dinin milliyetçilikle ittifak yaptığı açıkça ortadadır” dedikten sonra, bir kur­tuluş yolu olarak milliyetçiliğin basit “militan reflek­si” şeklinde izah edilemeyeceğinin de altını çiziyor (Hobsbawm,1995:142-171).

Düşünür buradan hareketle militan milliyetçi­liğinin Aydınlanma tarafından ihanete uğratılmış, Aydınlanma’nın ütopyalarını kaybetmiş yığınların yeni rüyası halini aldığı sonucuna varır. Hobsbawm millet gerçeğinin çeşitli bağlamlarda karşımıza çıkı­şını Sovyet Bloku’nun yıkılmasıyla paralellik kurarak şöyle betimler: “Kazak, Kırgız, Özbek; Tacik ve Türk­men ‘milletleri’ne dayanan Sovyet Cumhuriyetleri fikri, Orta Asya halklarının herhangi birinin en başın­dan beri duydukları bir özlemi değil, Sovyet entelek­tüellerinin kuramsal bir kurgusunu yansıtmaktaydı.” (Hobsbawm:196) Milliyetçiliğin gücünü kabullenmek­le birlikte, eleştirilerinden de vazgeçmeyen düşünür, sömürgeleşmenin sona ermesiyle birlikte milliyetçili­ğin eski, “motor gücü’’nü yitirdiğine inanır.

Beck ise milliyetçilik tartışmalarına farklı bir pers­pektiften bakıyor. Günümüz toplumlarının askeriye eliyle ikiye bölündüğünü savunan Beck, asker şidde­tinin devlete yetkinlik ve meşruiyet kazandırdığını, bu şiddetin hukuk, parlamento aracıyla meşru kılındığını bildirir. Askeri şiddetin “öteki’’ni de kavramsallaştırarak verili düşmanlara dönüştürdüğünü kaydeden Beck, düşman endişesinin milliyetçiliği uyanık tuttuğunu vurgular. Milliyetçilik açısından “düşmanın olmazsa olmaz” öneme haiz olduğuna dikkati çeken Beck, iliş­kiyi şöyle nitelendirir: “Şimdiye dek ortaya çıkan de­mokrasilerde iki tür otorite vardır: biri halktan, diğeri düşmandan kaynaklanır. Düşmanların savaşçı amaç ve araçlarıyla vatandaşın düzenini, yaşamını tehdit ettiğine dair toplumsal algılayış egemen olduğu süre­ce, askeriyeyle demokrasi, askeriyeyle iktisat arasın­daki çelişkiler, çelişki değildir.”(Beck: 124-128).

Liberal çoğulculuğu savunan Larmore, modern çağda geçer akçe olan çoğulculuk prensibinin zaman zaman yetersiz kaldığını itiraf eder. Tanrı’nın yerine geçen değerlerin liberal çoğulcu toplumlarda düşüşe geçmelerinin radikal akımları güçlendirdiğini öngö­ren Larmore, böylesi dönemlerde etnik milliyetçi ya da diğer tip radikal akımların kutsallarının önemlerini arttırdığını belirtir (Larmore,1997: 162-164).

Devletle milliyetçilik arasındaki ilinti sıklıkla tartış­ma konusu olmuştur. Milliyetçilerin mutlaka devlete sahip olmak istediklerini söyleyen düşünürler, iddia­larında tamamen haksız da sayılmazlar. Zira bir mil­liyetçi akımın rüştünü ispat edebilmesi için öncelikle verili sınırlara sahip ulus-devleti gerçekleştirmeleri zaruridir. Bu anlamda başarılı olmuş milliyetçi akım­lar ya ulus-devleti kuran ya da hedef kitlelerini gale­yana getirerek ileride bir başarı ufku açabilenlerdir. O yüzden milliyetçi elitlerin ağır kuramsal yaklaşımlar geliştirmekle kaybedecek vakitleri de yoktur. Genel­de halkla birebir temas kuran orta sınıf entelektüelle­rinin sırtında yükselen milliyetçilik, önemli kuramsal açıklamalar, derin politik tartışmalara sıcak baka- maz. Önce fiili bir durum olan ulus-devletin kurulması ondan sonra bu yapının halka benimsetilmesi en ni­hayetinde de devletin, “kurda kuş”a yem edilmemesi gerekmektedir. Milliyetçiliğin aksiyoner ve tepki veren kimliğini bu hususlar oluşturur.

Genelde ulus-devleti kuran elitler milliyetçi olduk­larına göre milliyetçi akımlarla devlet arasında “zo­runlu birnikah”ın kılınmasına da lüzum var demektir. Gelişen zaman süreci içerisinde milliyetçilik de siya­sal bir ideoloji olduğunu kavrar ve devletten bağımsız dönüşüm geçirememesi halinde devletin payanda gücü olarak sindirileceğinin farkına varır. Bu husus bizi devletten bağımsız milliyetçilik arayışlarının içine iter. Milliyetçi önderlikler de devletin kanatlarını terk ederek kendi ayakları üzerine basmayı dener. Günü­müzde çoğu siyaset sosyoloğunun, “devlet destekli” ve “devletten bağımsız milliyetçilik” ayrımına varma­ları yaşanan sürecin doğruluğunu ortaya çıkarır. Yine de ulus-devletin tehlikeye girdiğinde, hâkim kültürün direnç gösterme aşamalarında devletle milliyetçilik belli kıstaslarda uzlaşarak, benzer doğrultularda poli­tikalar üretmekten kaçınmaz.

Devlet- milliyetçilik illiyetine kafa yoran bilim adamlarından biri de Bauman’dır. Milliyetçiliği akla- izana uymamakla suçlayan bilim adamı, köken mi­tinden yola çıkan milliyetçi hareketlerin milletin hiçbir surette etkisini hafifletmeyecek geçmişe dayalı bir olgu olduğunu ispata çalıştıklarını öngörür. Milletin üyelerinin birbirlerine milli ruh ve onu yaşatıcı sem­bollerle bağlandığını vurgulayan Bauman, milletin birlik- beraberliğinin tehdit altında gösterilmesinin çe­lişki olduğunu kaydeder. Milliyetçiliklerin milletin birli­ğini savunmak amacıyla güç- kudret kullanma hakkı istediklerini hatırlatan Bauman, milliyetçi önderlerin devletle sıkı dirsek teması kurduklarını belirtir. Bau­man görüşlerini aşağıdaki gibi özetler:

“Devlet gücü bu iş için biçilmiş kaftandır. Daha önce gördüğümüz gibi, devlet gücü baskı araçları üzerinde tekel anlamına gelir; ancak devlet gücü tek- tip davranış kuralları dayatmaya ve herkesin uyması gereken yasalar yürürlüğe koymaya muktedirdir. Bu yüzden devletin meşruiyeti için milliyetçiliğe ihtiyaç duyduğu kadar, milliyetçilik başarısı için devlete ihti­yaç duyar. Milli devlet bu karşılıklı çekimin ürünüdür.” (Bauman,1998: 182-187).

Bauman’ın tezleri ilk üç dönem milliyetçilikleri açı­sından tutarlıdır kuşkusuz. Ancak dördüncü dönem­de baş gösteren devletten ayrılarak, kendi ayakları üzerine basma zorunluluğu, bu savları tek çare ol­maktan uzaklaştırır. Doğrudur, İtalya’dan Almanya’ya pek çok milliyetçi iktidar önce devletle iyi ilişkiler kurup, onun içinde örgütlenmiş ve sonra da devleti bütünüyle sahiplenip onu ele geçirmeye çalışmıştır. Ancak “yeni sağ“ odaklı çağdaş milliyetçi yapılanma­lar devleti ele geçirmeden önce toplumsal meşruiyet bulma yani “sivil- sosyal iktidarı” örgütlemeye niyetli­dirler. Önümüzdeki yirmi yılda daha netlik kazanması beklenen “devlet-dışı milliyetçi yapılanmalar”, milli­yetçiliğin muallakta kalan dördüncü dönemin dina­mosu olacaktır.

Türkiye’de Yakın Dönem Siyasal Milliyetçilik Manzaraları

Milliyetçiliğe eleştirel- kuşkuculukla bakan Key- der; sınıf, aşiret, köy, dil gibi farklılıkları örten milli­yetçi söylemlerin, toplumu hayli geniş bir pencereden kucaklama iddiasında olduğuyla konuya giriş yapar. Hobsbawm ve Gellner gibi ulusların milliyetçiliklerce yaratıldığına inanan Keyder, ulusu telkinin milliyetçi etkin propagandayla başladığını vurgular. Milliyetçi­liğin aşağıdan gelen taleplere yanıt verdiğini de söz­lerine ekleyen Keyder, “Milliyetçilik,… yeni oluşan bir dünyaya anlam kazandırmak, yıkılan toplumsal den­geler karşısında yeni bir kimlik bulmak. Milliyetçilik tamamen yoktan var edilen, uydurma, icat edilen bir ideoloji olsaydı, varolan bir ihtiyaca cevap vermesey­di, herhalde başarısı bu denli kalıcı olmazdı” şeklinde görüş bildirir (Keyder,1993: 60).

Türk ulus-devletinin kuruluşunun uzun bir anti- sömürgeci savaşı gerektirmediğine işaret eden Key- der, haklı olarak Kemalist reformların milliyetçi elitler- ce tepeden inmeci bir mantıkla yürütüldüğünü savlar. Cumhuriyet’i kuran elitlerin yeni bir sosyalizasyon re­formuna girişmek yerine eldeki orduya dayalı resmi kadroyu kullandığını da hatırlatan düşünür, Batı’ya düşmanlık değil saygıyla bakan elitlerin, üçüncü dünyacı perspektiflere sapmaktan kaçındıkları sonu­cuna varır. Tüm bunlar Keyder’in haklı önermelerini oluşturur.

Milliyetçi elitlerin, kültürel sembollerini yaratırken iktidarın ardından eski yerel kültürleri de yeniden kodladıkları aşikârdır. Gerçekten çoğu milliyetçi ön­derlik, bir süre dikkate aldıkları kültürel motifleri ulus- devletin uygunluğu çerçevesinde yeniden yorumlar. Keyder- Türkiye’de bunun halk dansları, halk kültürü ve müziğin TRT denetiminden geçilerek başarıldığını söyler. Türk Modernleşmesinin orta ve son dönem­lerinin veçheleri, Keyder’in kaleminde şöyle ifade buluyor:

“Cumhuriyet’i sürdürme ve devleti koruma görevi­ni üstlenmiş elitler arasında, müştereken ortaya çıka­rılmış bir proje var. Bu proje varolan popüler kültüre ve köylülüğe epey soğuk bakıyor. Kendi derlediği bir milliyetçilik anlayışını eğitime ve 1950’lere kadar bütün basın- yayına yansıtıyor. Bu elitleri bir arada tutan, İttihatçı bir geleneğin neredeyse masonik da­yanışması ve gizliliği. Hiçbir zaman halkın kendi etik değerleriyle uyumlu, aşağıdan gelen kimlik ve anlam arayışını yanıtlamaya yönelik bir popülizm söz konu­su olmuyor; bunun yerine elitin üstlendiği bir vazife-i temdin benimsiyor. Zaten mesele (özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrası milliyetçiliklerde olduğunun aksine) halkın belirli amaçla mobilizasyonu değil, et­kin bir şekilde kontrolü.” (Keyder: 64)

Kuşkusuz yukarıdaki alıntıda haklı yönler var. Türkiye’de ulus-devletin kurulma çabaları tepeden inmeci bir mantıkla başlatılmış, ancak Cumhuriyet’in ilk üç kuşağı ulus-devlete neredeyse tam destek vermiştir. Burada kritik olan nokta devlet eliyle dağı­tılan demokrasi, ulus-devlet, yurttaşlık kurumlarının devletin tekelinde gibi kalması, kimi yönetici elitle­rin, “kritik zamanlar”da bazı özgürlüklere set çekme hakkını umdelerinde topladıklarına inanmalarıdır. Söz konusu anlayış, ulus-devletin vatandaşlarını fazlasıyla tepkisiz kılmış, demokrasi ve devletin ku- rumlarının “yarı-demokratik” bir nitelik kazanmasıyla, kolay kırılabilmesiyle bütünleşince sıkıntıları da peşi sıra taşımıştır. Kemalist reform projesi yine de ulus- devleti kurması, toplumu ulus olarak davranmaya ikna edişiyle başarılı sayılmalıdır. Keyder’in mühim tespitiyse, günümüzde ulusçuluğun devlet desteğin­den bağımsız mücadele vermesi mecburiyetidir. Kim bilir belki çağcıl “geç- milliyetçilik” kendisini yeniden üretirken, devletin felsefi temel eksikliğine de bir çö­züm bulacak ve toplumun değerlerine daha sıkı sa­rılmasına vesile olacaktır.

Yalnız bu noktada, Türk toplumunda demokra­siye yönelik coşkulu bir talebin de gözlenmediğine işaret edilmelidir. Ne 1908 Jön Türk Devrimi, ne işgal yıllarında kısa süreliğine deneyimlenen son Meşruti­yet ne de Cumhuriyet tarihi boyunca, demokratik si­yasal dizgeye biçilen değer, “olmaması fazla eksiklik yaratmayacak” unsurdan öteye geçemedi. Yurttaşlık haklarını kullanmaya yanaşmayan Türk insanı, yö­neticilerini haklar ve özgürlüklerin genişletilebilmesi yolunda motive edemediğini ortaya koydu. Tarihin eski çağlarından buyana ataerkil, tatlı-sert devlet an­layışına bağlı kalan Türk insanı, demokratik kültürü hazmedememiştir. Görünen o ki, demokratik dizge­nin özellikle ABD ve Rusya tarafından sorunsallaş­tırılmaya başlandığı 21. yüzyılda, kimi düşünürlerce dile getirilen, “Türkiye çok partili hayata fazlasıyla er­ken geçti” savı, daha sıklıkla seslendirilecektir.

Sonuç: Genel Toparlama

Milliyetçiliğin tek başına bir çatışma kaynağı olma­dığını, bu akımın son iki yüzyılın özgün bir kategorisi sayılması gerektiğine inanan Bostancı da, milliyetçili­ğin kaynağının farklı temellerde aranmasını öneriyor. Edebi temelin Yunan milliyetçiliğine kaynak verdiğini, ancak Amerikan milliyetçiliğinin ayırıcı yönünün eko­nomik olduğunu kaydeden Bostancı, ezilen ve ezen milliyetçiliği de ayrı kategorilere yerleştiriyor.

Millet- milliyetçiliğin tarih sahnesinden siline­ceğini şiddetle reddeden İskender Öksüz, dünyayı global bir köy haline getiren “sanalağ”a dayanarak güncel örnekler veriyor. Dünyayı küçülten, insanlar arasındaki mesafeleri kaldıran sanalağın, milli site­lerinin uluslararası sitelerden çok daha geniş rağbet gördüğünün altını çizen Öksüz’e göre, “globalliğin temsilcisi” sanalağ müşterileri bile ulusal- yerel si­telere diğerlerine kıyasla azami zaman harcıyorlar. Milliyetçiliği “biz” ve “bizimkiler” ikilisiyle açıklayan Öksüz, “Bu milliyetçilik, hava gibi, nefes almak gibi tabii olarak gelen, tabii olarak yerleşen, hâkim olan düşünce, sevgi… Bir de bu tabii gidişin fikir yapısıyla uğraşan, tarihi artık asırları bulan Türk Milliyetçiliği ve milliyetçiler var. Bir siyaset ve fikir hareketi olarak Türk Milliyetçiliği ve Türk Milliyetçileri. Yani ‘biz’ ve ‘bizimkiler”dir (Öksüz,1999:186-187).

Bu makaleyi, ideolojik anlamda iki yeni tip milli­yetçiliğin doğduğuna işaret eden Şehsuvaroğlu’nun sözleriyle bitirmek yerinde olacaktır. Yazar, birinci akımı “kolektivist, organik, etnik milliyetçilik” biçimin­de tanımlıyor. Şehsuvaroğlu, ikinci tip milliyetçiliği de, “Vatandaşlık bilincine dayalı, çoğulcu, özgürlükçü ve evrenselci milliyetçilik; şüphesiz gelecekte Türkiye’nin en baskın akımlarından biri olacak, bu milliyetçiliğin bugün bir adresi yok gibi görünmekle beraber, gele­neksel milliyetçi teşkilatların, kişi ve kurumların buna talip olması geleceği sağlam kurgulamak açısından önemlidir” şeklinde açıklıyor (Şehsuvaroğlu, 1999: 218).

(*) Doç. Dr., Trakya Üniversitesi

__________________________________________________

Abdullah Türkmen’i n haftalık Yeni Düşünce gazetesinde kaleme aldığı yazılara bakılabilir. (Nisan 1990 sayıları)

Atasoy, Fahri (1999), 21. Yüzyıla Doğru Türk Milliyetçiliği Özel Sayısı (Türk Yurdu, Ankara)

Bauman, Zygmunt (1998), Sosyolojik Düşünmek (Ayrıntı, İstanbul)

Beck, Ulrich (1999), Siyasallığın İcadı (Birikim, İstanbul) Bermann, Marshall (1994), Katı Olan Her şey Buharlaşıyor (İletişim, İstanbul)

Bostancı, Naci (1999), Bir Kollektif Bilinç Olarak Milliyetçilik (Doğan, İstanbul)

Brunt, Rosalind (1995), Yeni Zamanlar (Ayrıntı, İstanbul) Carr, Edward Hallet (1993), Milliyetçiliğe Bakmak (İletişim, İstanbul)

Dıck, Hebdige (1988), Gençlik ve Altkültürleri (İletişim, İs­tanbul)

Dural, A. Baran (1998), “Devletin Malı Olarak Milliyetçilik”, Yayımlanmamış Lisans Tezi (TC MSÜ Sosyoloji Bölü­mü, İstanbul)

Gellner, Ernest (1998), Milliyetçiliğe Bakmak (İletişim, İs­tanbul)

Gellner, Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk (İnsan, İstan­bul)

Glazer, Nathan (1978), Individual Rights and Group Fight (London)

Gökalp, Ziya (1959), Turkish Nationalism and Western Civi- lization (Ruskin House, London)

Gramscı, Antonio (2007), Hapishane Defterleri (Belge, İs­tanbul)

Hall,Stuart (1990), Yeni Zamanlar (Ayrıntı, İstanbul)

Hitler, Adolf (1966), Kavgam-IV (Kağan, İstanbul) Hobsbawm, Eric (1995), Milletler ve Milliyetçilik (Ayrıntı, İs­tanbul)

Keyder, Çağlar (1993, Ulusal Kalkınmacılığın İflası (Metis, İstanbul)

Larmore, Charles (1997), The Morals of Modernity (Camb- ridge, Cambridge)

Mardin, Şerif (1995),Türk Modernleşmesi (İletişim, İstan­bul)

Nihat, M. – CEMİLOĞLU, E. (1995), Milliyetçi Hareket (Tur- kuaz, Ankara)

Öksüz, İskender (1999), 21. Yüzyıla Doğru Türk Mİlliyetçili­ği Özel Sayısı (Türkl Yurdu, Ankara)

Parla, Taha (1989), Kemalizm, Ziya Gökalp ve Türkiye’de Korporatizm (Birikim, İstanbul)

Scott, J. C. (!995), Tahakküm ve Direniş Sanatları (Ayrıntı, İstanbul)

Smıth, Anthony (1991), Milli Kimlik (İletişim, İstanbul) Weber, Max (1993), Sosyoloji Yazıları (Hürriyet Vakfı, İstan­bul)

Wıllıams, Bracket (1989), “A Class Act”, Anthropolgy Annu- als Review

—– (1971), Meydan Larousse-VI (Meydan, İs­tanbul)

—– (1972), Meydan Larousse-VIII (Meydan, İs­tanbul)

—– (1997), TC Anayasası (Seçkin, Ankara)