Prof. Dr. Hilmi DEMİR: TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİ: DİNLİ HAYAT HAYATLI DİN

TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİ:

DİNLİ HAYAT

HAYATLI DİN

HİLMİ DEMİR

Hem “Türk” kelimesinin hem de “İslam” ke­limesinin ciddi anlamda tahrip edildiği bir zamanda bir medeniyet projesi olarak bu iki kelimenin nasıl bir izdivaç içinde tarihe yön ver­diği üzerinde söz söylemek, muhtemelen boşluğa seslenmek kadar zor ve meşakkati bir iş olacaktır. Fakat en azından bu izdivacın tarihte vuku bulduğu Türk ocakları gibi ulu bir çınarın altında bu mesele hakkında bir şeyler kaleme almak, sesimizin makes bulacağı bir otağın bulunduğunu görerek bir nebzede olsa bu meşakkati hafifletecektir.

19. yüzyılda alt kimliklerin harekete geçirilmesi ile birlikte “millet” kavramı, etnik bir aidiyet gibi gös­terilmeye başlanmıştır. Özellikle küresel cemaatlere bağlılık konusunda sınır tanımayan aydınlarımızın millet kavramını kendi istedikleri gibi tanımlama, be­lirleme ve çarpıtma çabaları yukarıdaki anlayışın yer­leşmesine sebep olmuştur. “Türk” kelimesinin ifade ettiği “millet” kavramını etnisiteye indirgeme çabaları öyle başarılı olmuştur ki, artık “millet” kavramında mündemiç olan “din” kelimesinin ifade ettiği “İslam” kavramı da siyasal bir kimlik olarak işlev görmekte­dir. Oysaki millet olabilmek için tek başına bir etnisite kâfi gelmemektedir. Zira milletin tarihsel süreçte ortaya çıkması, ancak etnik kimliklerin çözülerek bir üst düzeyde yapılaşmasıyla mümkün olur. Diğer bir ifadeyle millet formasyonu, halkların ortak paydala­rını tarihsel bir kaderde, din, dil ve kültür potasında inşa ederek ulaştıkları bir üst bilinçtir. Bu yüzdendir ki, doğrudan her hangi bir etnik kimliğe dayanmamış olmasına rağmen Osmanlı daima Turquia, La Turquie ya da Turkish Empire olarak Türklükle ifade edil­miştir. Marco Polo 1271’de Anadolu’dan geçerken memleketi Turqia olarak ifadelendirmiştir.

Batı ve Hristiyan kaynaklarda ihtida edenler için “Türk oldı” fiilinin kullanılması da Müslüman olan Hristiyan’ın Türk ahlak ve adetlerini benimsediği an­lamında tarihsel bir üst bilincin ifadesi olarak kabul edilmelidir. Çünkü Müslüman olan bir Hristiyan etnik bir kimliğe ait olmamış ya da imkânsız olan bir etnik dönüşüm yaşamamıştır, kazandığı yeni kimlik dini bir kimlik olmakla beraber o artık bir “millete” aidiyetini de ikrar etmiştir. Bu gün etnisite çukuruna düşmüş aydınların kavramakta zorluk çekeceği bu aidiyetin, Anadolu’da Osmanlı’nın son dönemlerinde ulus dev­letlerin ortaya çıkmasıyla beraber bir kurtuluş proje­si olarak görülmesi de oldukça anlamlıdır. Osmanlı münevverleri tarihin verdiği ve aslında Anadolu’da mayalanmış Türklük bilincinin muhtemelen hem bizi tarihe bağlayan hem de bizi Avrupa medeniyeti karşısında geleceğe taşıyacak bir kimlik olduğunu keşfetmişlerdir. Fakat onların göremedikleri gelecek­te modern Türk aydınlarının bu kimliği hem tarihsel bağlarından hem de gelecekten koparmak için bu kadar uğraşıyor olacaklarıdır.

Bir yandan Batı kültürünün saldırıları ve egemen­liği, diğer yandan da aydınların acz içindeki teslimiyeti karşısında bu kadar farklı etnisiteye mensup Osmanlı münevverlerinin Türk kavramı üzerinde anlaşıyor ol­ması da dikkat çekicidir. Bu anlaşmada Türk kavramı­nın hem dini dışlamaması hem de Batı’nın medeniyet tasavvuru karşısında ona bir cevap olabilecek kadar tarihsel başarıyla yüklü olmasının payı olduğunu iddia etmek yanlış olmayacaktır. Din referanslı eski kültür ile medeniyet referanslı yeni kültür arasında Anadolu’da mayalanmış Türklük şemsiyesi, Osmanlı’yı kurtara­cak bir yol olarak kabul görmüştür.

Türk aydını tarafından modernleşme süreci, Batı Avrupa’dan dünyanın diğer bölgelerine doğru yayılan tek yönlü bir sömürgeleştirme projesi olarak algılan­mıştır. Modern dönemde İslam ve Batı tartışmasında en sık yapılan kavramsal yanılgılardan birisi “Batı”yı “modernite” ile özdeşleştirmektir. Buna karşılık bu süreci Batı-dışı toplumları belirlemeye çalışan hege- monik bir süreç olarak okumak özellikle 19. yüzyılın sonu için oldukça zordur. Osmanlı’nın son dönemi ve II. Dünya Savaşı’nın sonuna kadarki genel dünya konjonktürü dikkate alındığında dünyada tek merkezli bir hegemonik güçten bahsedilemeyeceği açıktır. 20. yüzyılın başları daha çok bir güçler dengesinin ku­rulmaya çalışıldığı dönem olduğundan modernleşme sürecine karşı Batı dışı toplumlarda özgün sentezler oluşturma çabaları dikkatlerden kaçırılmamalıdır.

Batı’nın hegemonik bir güç olarak modernleştiri­ci gücünün Türkiye toplumu üzerinde ekonomik ve kültürel araçlarla etkili olduğu süreç 1950’li yıllarla birlikte başlar. 19. yüzyıl daha çok medeniyet kav­ramı üzerinden Batı dışı toplumların sömürülmesinin meşrulaştırılması dönemidir. Buna karşılık 20. yüzyıl modernleştirme dönemidir. Bunun en çarpıcı örnek­lerinden birisi Daniel Lerner da 1958’de yayımladığı The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (Geleneksel Toplumun Ortadan Kaybol­ması: Ortadoğu’yu Modernleştirmek) adlı eseridir. Lerner eserinde, modernizasyonu Batı tarafından başlatılmış evrensel bir süreç olarak görmektedir. Lerner’a göre bazı Ortadoğu toplumları, Birleşik Devletleri model almak yerine yanlış hatta patolojik bir yöne saparak aşırı milliyetçi ve radikal olmuşlardır. Bu nedenle Ortadoğu’nun yeniden modernleştirilme­si gerekmektedir.

Görülüyor ki, Osmanlı’nın son döneminde Batı­lılaşma tartışmalarında merkezi kavram modernleş­tirme değil medeniyetleştirmedir. Buna karşılık 20. yüzyılda ve Cumhuriyet sonrası Batılılaşma tartışma­larının merkezinde yer alan kavram modernleştirme­dir. Kanımızca 19. yüzyılda geliştirilen medenileştir­me misyonu ile 20. yüzyılın hâkim görüşlerinden biri olan modernleştirme misyonu arasındaki benzerlik son derece dikkat çekicidir. Buna karşılık Türk mo­dernleşmesi bu iki sürece aynı tepkiyi vermemiştir. Medenileştirme projesi Osmanlı modernleşmesinde ciddi bir özgünlükle karşılık görürken, modernleştir­me projesi aynı özgünlükle karşılanamamıştır. Mo­dernleştirme projesi ne kadar ironiktir ki, 50’li yıllarda muhafazakârlık tarafından içselleştirilerek bu gün AB sürecine gelmiştir.

İsmail Gaspıralı, “Avrupa medeniyetine Bir Nazar-ı Muvâzene”adlı eserinde Avrupa medeniyeti­nin tek medeniyet olarak algılanarak, Osmanlı’ya dayatılmasına karşı koyarak ciddi eleştiriler yöneltmiştir. Bugün dünyada ve özellikle Ortadoğu’da yaşananları gördükçe Gaspıralı’nın, “Eğer Avrupa medeniyeti en son medeniyet ise ve ondan daha parlak ve yüksek bir medeniyet gelmeyecek ise, yazık ki insanoğlu rahat, mutluluk ve hakkaniyet göremeyecek bir varlık imiş” derken ne kadar da haklı olduğunu anlıyoruz.

Gaspıralı’nın medeniyete yaklaşım biçimi ve Av­rupa merkezli düşünmekten uzak özgüveni bize, Os­manlı toplumundaki münevver prototipinin, özellikle Türk milliyetçiliği içindeki münevver ve alim prototipinin kendi özgüveniyle çağı dönüştürme çabasını her zaman kendi içinde koruduğunu göstermektedir. Bu çağın münevverleri üzerinde modernleşme süre­ci fikri bir krize yol açmış olsa da hiçbir zaman bu günkü gibi mutlak bir teslimiyete razı olunmamıştır. Türk milliyetçileri tarihi ve İslam’ı referans çerçevesi alarak bir medeniyet aktörü olarak konjonktüre yön vermeye talip olmuşlardır. Modernleşmeyi bir mede­niyet aktarımı olarak görerek Batı’nın taşeronluğunu değil ona karşı bir medeniyet söylemini inşa etmeye çalışmışlardır.

Bu nedenle Türk milliyetçiliği değişime uyma, ona tabi olma ve değişiminin önünde sürüklenme değil değişime yön verme, onu yönetebilme çabası olarak anlaşılmalıdır. Bu çabanın en önemli ayağı­nı bugün Türk milliyetçiliğinde unutulmaya yüz tutan din ile medeniyet arasındaki uyumu yeniden kurma teşebbüsleri oluşturmaktadır. Türk Yurdu dergisinin bir yoldaşı olarak 1914-18 arasında 63 sayı yayım hayatına devam eden İslam Mecmuası bu fikri te­ceddüt çabasının yuvası olacaktır. Cumhuriyet son­rası modernleşme sürecinde din kimliklerin kurucu bir unsuru olarak dışarıda bırakılmaya çalışılmıştır. Türk modernleşmesi de bu süreçten nasibini almak zorunda bırakılmıştır. Çünkü I. Dünya Savaşı’ndan sonra yeniden kurulmaya çalışılan dünya sistemin­de, sistemi yeniden inşa edenler tarafından din ye­rini medeniyet/modernleşme ya da kültür kavramına bırakmak zorunda kalacaktır. Dinin medeniyete/mo­dernleşmeye dönüştürülmesi sürecinde de Batının oryantalist yaklaşımının sonucu olarak medeniyet de sürece uygun olarak ayrıma tabi tutulacak, Hak/Batıl din ayrımı yerini Batı/Doğu medeniyetleri/modernleş­meleri ayrımı tartışmalarına bırakacaktır.

Türk modernleşmesi Batı’nın ötekisi olarak var ol­maya devam ederken aynı zamanda kendisini onun içinde konumlandırmaya çalışmıştır. Batı medeniyet projesi ile İslam’ı ve dolayısıyla onu temsil ettiğini düşündüğü Türk’ü dışsal ötekisi olarak konumlandırmayı tercih etmişti. Zaten medeniyet kavramı da bu dışsal ötekisinin inşası için piyasaya sürülmüş bir kavramdı. Buna karşılık Türk modernleşmesi ironik biçimde medeniyet kavramını Batı’nın icat ettiği dış­sal öteki olarak değil tam aksine içsel öteki olarak kullanmayı tercih etti. Medeniyet kavramını sahiple­nerek Batı dışı medeniyetlerin de mümkün olduğunu savunarak Batı’dan geri olmadığını göstermeye çalış­tı. Bir yerde Türk modernleşmesi karşı-modernleşme projesi olarak okunabilir. Bu karşı modernleşmenin en temel iddiası İslam ile medeniyet kavramlarının ayrıştırılamayacağı ve “millet” kavramını altında bu ikisinin yeniden Doğu’da doğabileceğinin gösterilme­sidir. Diğer bir ifadeyle Türk milliyetçiliği, yerel kimlik­lerle evrensel kimlikleri uzlaştırma projesidir. Bir yer­de yerel kimliklerde baskın gelen İslam ile evrensel kimlik olarak inşa edilen modernite arasında yeni bir medeniyet kurma projesidir. Yoksa dini dışarıda tutan bir proje değildir.

Buna karşılık modernleşmenin Batılılaşma bi­çiminde resmi bir ideoloji olarak sistemli bir eğitim modeline dönüştürülmesi, kendi özgün yapısını üret­mesine engel olmuştur. Çünkü, artık süreç bilimsel ve toplumsal bir süreçten siyasal bir ideolojiye dö­nüştürülmüştür. Din bu süreçte en çok ihmal edilen ve dışarıda tutulmaya çalışılan bir değerdir. Bu ihmal yalnızca Türk modernleşmesinin akıbetini etkileme­miştir. Aynı zamanda onun kesintiye uğramasına da yol açmıştır. Oysa Türk milliyetçiliği İslam ile millet arasında kurduğu kültürel, fikri, ahlaki ve imanî bağla tarihsel bir bilinç olarak Türklük bilincinin doğmasına çalışmaktaydı. Türkçülülüğün temsil ettiği münevver prototipi, geleneğin süreklilik arz eden kavramsal ve metodolojik yapısına vakıf olduklarını, ilmi gelene­ği bildiklerini İslam mecmuasındaki yazılarla ortaya koymuşlardır.

İzmirli İsmail Hakkı, Halim Sabit, Musa Kazım, Şerafeddin Yaltkaya, Halim Sabit Şibay, Köprülüzade Fuad, Musa Carullah, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi, Osmanlı Darülfunun müallimlerinden Mahmud Esad, Akçuroğlu Yusuf gibi münevverler İslam dini ile milliyet fikirleri arasında yeni bir sentez oluş­turarak, bunları birbirinden ayırmadan Batılaşma fikirleri karşısında yeni bir medeniyet tasavvurunun savunucusu olmuşlardır. Bu fikrin merkezi olarak İs­lam Mecmuası yeni bir uyanışın, fikri mücadelenin aktörü olarak karşımıza çıkar. İslam Mecmuası din ile milliyet fikrinin birbirini dışlamadığının, hem mo­dern Türkiye’nin hem de İslami tecdid fikrinin uyum içinde harmanlanabileceğinin ocağı olarak çalışma­ya başlamıştır. Derginin çıkışındaki ana tema ise, “dinli bir hayat, hayatlı bir din” ilkesidir. Bu dönemde Türk Yurdu da İslam Mecmuası’nın kendisiyle aynı yolda yayın yapacağını okuyucularına duyurmuştur: İslam Mecmuası ismiyle dinî ve millî bir mecmua intişâr edecektir. Bu mecmuayı kârileimize şimdiden tanıtmak isteriz: “İslam mecmuası, Türk Yurdu’nun samimi bir yoldaşıdır. Milliyet hissiyle çarpan imanlı kalplerin nurlu ilhamlarına akis olacak bu mecmua, milliyetperverlikle mütemmi demek olan dini fikirle­re canlı geniş bir saha açmak emelindedir… Hakiki İslam’da din ile hayat, hayat ile din daima tev’emdir. İslam Mecmuası işte bu hakikatin tevzihi ile kalpleri­mizde o hakikate ünsiyet peyda olmasına çalışacak­tır. İslam mecmuası’nın şiarı: Dini bir hayat, hayatlı bir dindir.”

Türk milliyetçilerinin İslam Mecmuası için belirle­dikleri şiar; dinin hayattan, hayatın ise dinden asla kopamayacağını ifade etmektedir. Dinin yalnızca bir takım ritüellerden ibaret olmayıp inanç ve ahlaki de­ğerleri ile günlük hayatı kuşatan bir yönü olduğu der­gideki birçok makalede vurgulanmıştır. İslam yüzü yalnızca ahirete bakan bir din değildir, onun bir yüzü daima hayata bakmaktadır. Fakat bu hayatı dura­ğanlaştırmak, onu zamanın önünde bir engel olarak kullanmak için değil aksine hayatı ahlaki olarak inşa etmek ve zamanı yönetmek içindir.

Dünya ve dünya ötesi gibi ayırımlar, birbirinden kopuk iki âlem tasavvuru Türk milliyetçileri tarafından baştan reddedilmiştir. İslam mecmuasının bu şiarına göre Müslüman birey, dünya ve dünya ötesi âlemleri ortak bir “âlem” tasavvuru çerçevesinde algılamalı­dır. Bu nedenle “âlemin” herhangi bir boyutuna karşı dışlayıcı bir davranış sergilemesi düşünülemez. Ni­tekim sömürü, baskı, gurur ve tahakküm amacıyla olmadıkça Müslümanların ticaretle uğraşması da teşvik edilmiştir. Bu bağlamda Ahmed Muhuddin’in İslam Mecmuası’nda milli iktisat ve sermaye üze­rinde durması, Türkiye’nin Batı devletleri ile rekabet edebilmesi için milli bir sermaye ve mili bir iktisadın oluşturulması gerektiğini vurgulaması oldukça önem­lidir. Ne kadar ilginçtir ki, dün milli sermaye için yola çıkanların bu gün küresel sermayenin büyük oyuncu­suna dönüşmeleri de oldukça ironiktir.

Ziya Gökalp’in İslam hukuku alanında yapılması gereken tecdid fikrini yansıtan “İçtimâî usûl-ı fıkh” adlı yazısı da İslam Mecmuası’nda neşredilmiştir. İctimâi usûl-i fıkıh teorisi başta aile hukuku olmak üzere çe­şitli alanlarda tasarlanan yeni kanunlaştırma faaliyet­leri için meşru bir zemin olarak örf kavramını merkeze alan tartışmaların başlatıcısı olmuştur. Aynı Mecmua­da, Halim Sâbit ve Mustafa Şeref de Gökalp’in fikirleri­ni savunan makaleler yazmışlardır. Buna mukabil aynı dergide yazan İzmirli İsmail Hakkı’da fıkıh usûlünün geliştirilme ve yenilenme ihtiyacı olduğunu belirtmiş, ancak bunun klasik usûl-i fıkıh çerçevesinde kalınarak yapılmasını isteyerek Gökalp’a muhalefet etmiştir. Fa­kat sonuçta bu tartışma İslam hukuk alanında oldukça yararlı ve oldukça önemli bir tartışma olarak düşünce tarihinde yerini almıştır.

Gökalp’ın Fıkıh ilminde yapmak istediği yeni yak­laşımı Şerafeddin Yaltkaya’da “İçtimâ-i ilm-i Kelam” başlığı alında kelam ilminde yapmayı deneyecektir. İnanç ile sosyal hayat arasında ilişki kuran ve bireysel inançların oluşum süreçlerinde sosyal grupların rolüne değinen Yaltkaya bugün sosyal teoloji olarak ilahiyat disiplininde karşılık bulacak düşünceyi ilk dile getiren düşünür olarak takdir görmeyi hak etmektedir.

Bir diğer önemli tartışmada, Batı toplumlarının gelişmesine karşı Müslüman toplumların kalkınamayışının kaynağı nedir? Bu tarihsel bir sorudur ve bu soru görülüyor ki, 20. yüzyıl Türk milliyetçilerinin de temel bir sorusudur. Bu meseleye ilişkin İslam’ın terakkiye mani olmadığına dair Musa Kazım’ın “İs­lam ve terakki” adlı makalesi de dönemin temel me­selelerinden birisine dairdir. Batılılar tarafından ileri sürülen tezlere karşı Müslümanların geri kalmasının bir takım içtimai ve iktisadi nedenleri üzerinde durula­rak bunun İslam’dan kaynaklanmadığı ispatlanmaya çalışılmaktadır. “İslam ve Terakki” adlı makalesinde Musa Kazım, İslam dünyasının geri kalmasının temel sebebini İslam dünyasının zulüm ve istibdad ile yö­netilmesine ve şu’radan uzaklaşmasına bağlamıştır. Bugün “Arap Baharı” adı altında Ortadoğu’da yaşa­nanlar ve zulüm ve istibdat altında uzun yıllarca sö­mürülen Müslümanları gördükçe İslam dünyasındaki yönetim sorunu ile geri kalmışlık arasında önemli bir ilişki olduğunu görmek artık hiç de zor olmayacaktır.

İslam Mecmuası’nın ilkesi, İslam’ın dünyayı dış­lamadığı ve dünyaya yönelik aktif ve bilinçli çaba­ları önemsediğinin çok açık bir göstergesidir. Türk milliyetçilerinin İslam Mecmuası’nı yayın hayatına kazandırarak İslam’ın temel meseleleri hakkında ne kadar ciddi bir tefekkür dünyasına sahip olduklarını görmek, bugün bizim için oldukça önemli bir tecrübe­dir. Türkiye’de İslamî düşüncenin bu tecrübeden öğ­reneceği çok şey olmasına rağmen, İslamcılık uzun yıllardır yüzünü körfez ülkelerindeki selefi düşünceye dönmüş ve Türk milliyetçiliğini öteki olarak dışsallaş­tırmıştı. Bugün de Batı’dan gelen rüzgârlarla İslam düşüncesi bir başka yabancılaşmanın derin uyku­suna terk edilmiş gibidir. Oysa Erol Güngör’ün de­yişiyle “İslâm medeniyetinin yenilenmesi, her çağın kendi imkânlarıyla İslâm’a getireceği yeni yorumlarla mümkündür.” Kendi medeniyetinin ben idrakine sahip olamayan ecnebi fikirlerin müridi, kendi tarihinin ec­nebisi bir aydın tipi ile bunu başarmak ise oldukça zor gözüküyor. Zaman hakkaniyet, merhamet ve adalet ilkeleri ile dinle hayatı, hayatla dini buluşturacak ve gelenekle tarihin ufkunda bir millet bilinciyle asırlara hitap etme yeteneğine sahip olabilecek bir medeni­yet modelinin yeniden ihyasına gebedir.

KAYNAK: Türk Yurdu