19. asrın başlarından itibaren İdil-Ural bölgesinde ortaya çıkmış olan Tatar ceditçilik hareketi, tarihsel süreç içerisinde oluşmuş olan Maturidiliğin akıl-vahiy çizgisi hususunda kurduğu hassas dengeyi iyi anlamış ve korumaya çalışmış bir uyanış ve yenilikçilik hareketidir. Dini düşüncede yenileşme ile ilgili fikirlerle başlamış olan söz konusu hareket, İslam’ın evrensel mesajını, bir veya birkaç mezhebin şu veya bu zaman diliminin sınırları içine hapsedilmesine karşı çıkarak üst bir dil kullanmaya çalışmışlardır. Tatar ceditçiliğinin en önemli temsilcileri arasında; Abdünnasır Kursavî (ö. 1812), Şehabüddin Mercânî (ö. 1889) ve Rızaeddin b. Fahreddin (ö. 1937), Muhammed Necip Tünteri (ö.1930) ve Musa Carullah (ö. 1949) vardır. Ceditçiler, içtihad kapısının açılmasından İslam kültürünün klasik kaynaklarının eleştirisine o zamana kadar tartışılamaz kabul edilen pek çok konunun müzakeresinde öncülük etmişlerdir. Kendilerinden önceki bütün âlimlere, sufilere, filozoflara müracaat etmekten çekinmeyen ceditçiler, Kur’ân ve sünnetin yeniden anlaşılmasını savunmuşlardır. Hâkim olan Eşarî anlayışın bazı görüşlerine karşı Mâturîdî akılcılığını öne çıkarmalarının ve Ehl-i sünnet kavramını dar anlamından kurtarma gayretlerinin temel sebebi budur. Getirmeye çalıştıkları bütünlükçü ve açılımcı bakış açısı, onların ceditçi olarak nitelenmelerine sebep olmuştur.

        Türk ve İslam dünyasının en özgün yenilikçilik hareketlerinden biri olan Tatar ceditçilik hareketi, Mâturîdî anlayışın itibarsızlaştırılmasına karşı çıkmışlar ve bunu yapan ulemaya eleştirel bir yaklaşım geliştirmişlerse de kendileri de haksız bir şekilde, Eşarileri hatalı bulmakla suçlanmışlardır. Mesela ceditçilerden Rızaeddin b. Fahreddin: “Fâzıl Taftazanî, Hanefiye eserlerine, dost sıfatıyla yaklaşarak şerh yazdığında çoğu kimsenin anlayamadığı bir şekilde usûl-i Hanefiye’yi taz’îf sadedinde olduğunu bildiği için ceditçi düşünür Ebu’Nasr (Kursavî), belki Hanefiye ulemasına ihlas sâikasıyla bazı vakit misliyle mukabele etmiştir”1 derken olayın mahiyetine işaret etmiştir.

        Rızaeddin b. Fahreddin, Abdünnasır Kursavî’ye oldukça geniş bir yer ayırdığı biyografik eserinde, ona karşı çıkan hasımlarının aleyhte yazmış oldukları mektuplara yer vermektedir. Buhara’dan başta Emir Haydar olmak üzere 16 kişinin imzaladığı Farsça ilk mektubun son kısmında Kursavî’nin muteber Eşarî kaynakları itibarsızlaştırdığından bahsedilmektedir. İkinci Farsça mektupta ise onun Allah’ın sıfatlarını zatıyla vacip kabul ettiğini, sıfatların taaddüdünü nefyettiğini ve nakli aklın önüne geçirdiğini söyleyerek fasid bir itikada sahip olduğunu beyan etmektedir. Bu ikinci mektup Şeyhülislam Mahdum Ataullah Hoca Müftü, Kadı Mirza Şemsüddin Hoca ve Müftü Mirza Abdurrahman A’lem imzalıdır. 1810’da yazıldığı belirtilen ve Kadı Tursun Baki b. Abdurrahim el-Buhari’ye ait mektupta ise Kursavî, batıl itikad sahibi olmak, bidat ve küfür işlemek ve Mutezile’yi taklit etmekle suçlanmaktadır2. Rızaeddin b. Fahreddin’in yer verdiği diğer bir mektup ise 11 Kasım 1910 tarihlidir ve Kazan yakınlarındaki Öri karyesinden Ahund Fethullah Hüseyinoğlu (ö.1843)’na aittir. Mektup sahibi, Kursavî’yi müçtehidlik davası gütmekle, Allah’ın sıfatlarını zatıyla vacip kabul edip sıfatların taaddüdünü nefyetmekle ve nakli aklın önüne geçirmekle ve nihai olarak bidatçi bir itikada sahip olmakla suçlamaktadır3. Görüldüğü gibi bütün bu suçlamalarda ortak noktalardan birisi Mâturîdî’nin sıfatlarla ilgili görüşünü savunan ceditçilerin, garip bir şekilde, sapkınlık ve Mutezilî olmakla suçlanmasıdır.

        Tatar ceditçilerinin Maturidiliği öne çıkardıklarının ve hakim olan Eşarî anlayışa misliyle karşı çıktıklarının bir başka örneği ilk ceditçi alimlerden Abdünnasır Kursavî’nin fırka-i naciyeyi; “Kitap ve sünnete sıkı sıkıya sarılanlar, heva ve bidatten uzak duranlar ve sahabe, tabiun ve selef-i salihlerin yolunu kendilerine iltizam kılanların, yani Ebû Hanîfe, Malik b. Enes, Kadı Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybanî, Şafiî ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî gibi şeyhlerimiz ve selefimizin yolu”4 şeklinde tarif ederken Eşarilere yer vermemiş olmasıdır. Bu tarif de ceditçilerin zihninde bir Mâturîdî algısının olduğunu göstermektedir. Yine aynı şekilde Kursavî’nin sıfatlar konusundaki zatıyla vacip görüşünü belirtirken Allah’ın, celaline layık olmayan her türlü “imkani” eksiklerden münezzeh olduğunu söylemesi Eşarî gelenekte belirtilen “sıfatlar kendi nefsinde mümkündür” görüşüne bir cevaptır.

        Buraya kadarki izahtan anlaşılacağı üzere, Tatar ceditçileri önemli bazı konularda Eşarî geleneğin görüşlerini tenkit etmişlerdir. Ceditçilerin en çok üzerinde durdukları konular; Allah’ın sıfatlarının ezelî ve zatıyla kâim olduğuna inanmaları, husn ve kubh’un (iyi ve kötünün) şeriatin taallukundan önce akılla bilinmesi meselesi, fırka-i naciye’nin sadece Eşarilere nispetinin reddedilmesi gibi hususlardır. Ceditçilerin bu konudaki bazı izahlarına geçmeden önce şunu da belirtmek gerekir ki aslında buradaki temel tartışma tarihsel süreçte de var olan ve zamanla göz ardı edilen ve hatta unutturulmaya çalışılan Maturidilik düşüncesinin Eşarilikle olan bazı temel görüş farklılıklarının yeniden hatırlatılması, akılcılığa yapılan vurgu ve üst bir dil arayışıdır. Özellikle Mercânî’nin bir taraftan temel bazı konularda Eşarîlere eleştiriler getirirken diğer taraftan felsefî konulara destek vermesinin sebebi belki de budur.

        İdil-Ural bölgesinde Maturidiliğin öne çıkarılmasının bir başka örneği bölgede basılan ilmihaller ve akâid kitaplarıdır. Bu eserlerde Maturidiliğin temel ayrım noktalarının vurgulandığı görülmektedir. Mesela, Muhtasar İman adlı kitapta “Allahu Teâlâ özü ve sıfatları kadimdür, yani evveli yoktur, dâimdür, âhiri yoktur”5 denirken Guyli İman adlı eserde yine sıfatların kadimliğinden bahsedilmekte6, ancak her ikisinde de ehl-i sünnet kavramı dışında ayrıntıya girilmemektedir. Ceditçi yazar Ubeydullah Muhammed Feyzi (Bubi)’nin kaleme aldığı Mufassal İlmihal’de ise imanın asıllığından ve amelin fer‘ olduğundan, Mâturîdî ve Eşari’nin, aralarında bazı ihtilaflar olsa da iki hak mezhep olduğundan, kötülüğün Allah’a nispet edilemeyeceğinden, kötülüğün insanlar için olgusal bir gerçeklik teşkil ettiğinden, Kur’an’ın Allah’ın kelamının manasına delalet eden bir söz anlamına geldiğinden, dolayısıyla kelam-ı nefsî ve kelâm-ı lafzî ayrımından hareketle Kur’an’ın yazıları ve harflerinin mahlûk, manasının mahlûk olmadığından bahsedilmektedir7.

        Kazan bölgesinin en yaygın sufi eserlerinden olan ve Türkistan’daki meşhur eserlerden Sufi Allahyar’ın (ö. 1724) Sebatü’l-Âcizin adlı eserine şerh şeklinde yazılan Risaletül Azize’de de Taceddin Yalçıgul (ö. 1838), sık sık İmam-ı Azam’a ve bazen İmam Mâturîdî’ye atıfta bulunmaktadır. Yazar, tıpkı Sufi Allahyar gibi, Hanefî geleneği üzere yazdığı akaid bölümünde Sufi Allahyar’ın kapalı geçtiği bazı hususları açmakta, bazen de kendisi halk için yazıldığı gerekçesiyle çok fazla detaya girmemektedir. Özellikle Kur’an’ın manen yaratılmamış lafzen yaratılmış olduğunun açıklandığı bölümde ehl-i hakkın mezhebinin bu olduğu söylendikten sonra fazla açıklamaya yer vermemektedir8. Daha da ilginç olanı Sufi Allahyar, eserinde Allah’ın sekizinci sıfatı olarak Tekvîn’e yer verip fazla detaya girmezken Taceddin Yalçıgul, Tekvîn ile Mükevven’in bir olmadığını ifade etmekte ve şu beytiyle de pekiştirmektedir:

        “Tekvîn’le Mükevven olmadı bir, Bu sözü hatırında eyle ezber,

        Uşal, Tekvîn mefhum ki ezelidir, Mükevven hâdis olsa kande birdir.” 9.

        Sufi Allahyar’ın Sebatü’l-Âcizin adlı eserinde Hanefilik geçmesine rağmen İmam Mâturîdî’nin ismine rastlanmazken Taceddin Yalçıgul’un şerhinde İmam Mâturîdî’den ve İmam Eşarî’den de bahsedilmektedir. Tekvîn bahsinin hemen akabinde Allah’ın insanların fiilerini yaratması ve onlara cüzi irade vermesinden bahsedilirken cebr anlayışının yanlışlığından bahseden Yalçıgul, sırf ıztırari anlamda bir cebr olmadığını cüzi bir ihtiyar verildiğini ve Maturidilerin Eşarilerle arasındaki farkı şu ince eleştirel beytiyle açıklamaktadır:

        “Ebû’l-Mansûr Şeyh Mâturîdî, Hanefî mezhebi dehrin ferîdi.

        Ne tefvîze ne cebre meyledendir, ol, emr-i beyne emreyn gidendir.

        Hudâ hâlıktır, ancak abd kâsib, bu tahkîk üzeredir bu söz münâsip.

        Tavassut-ı cebre zâhib Eş’arî’dir, bular da küfr-i bid’atten berîdir.

        Belî, dir (söyler) Eşarî, ey dil-nigârım, benim muhtar yoktur ihtiyârım.

        Biraz var medhal-i fiilimde ehlim, mücerred fiile ancak bir mahallim.

        Muvahhid-i i’tizâlîden ne lâyık, ibâdullah dir fiilini hâlık.

        Kibâr-ı Mâverâünnehr bîhad, didi hâl-i Mecûs bundan es’ad.

        Aceb zemmoldu ol kavm-i habîsi, Mecûs hâzihi’l ümmetnin hadîsi

        Olur ‘abdde ma’al-fiil istitâat, bununla kesb olur isyân ve tâat.

        Ki Taceddin biledir mezheb-i hak, bile yazmış Meşârık’ta bu sabak.”10

        Buraya kadar yapılan izahlardan da anlaşılacağı üzere, Kazan bölgesinde Mâturîdî akılcı düşüncenin öne çıkmasına yönelik bir çaba gözlenmektedir. Biz burada bu çekişmenin iki örneğini bazı detaylarıyla vermekle yetineceğiz.

        Tatar ceditçilerinin üzerinde durduğu en önemli konulardan biri, aklın konumu ve bununla ilgili hüsün-kubuh meselesidir. Bu konuyu gündeme getiren ceditçi âlim Şehabüddin Mercânî, Eşarilerin hüsnü Allah’ın emrettiği kubhu da yasakladığı şey olarak gördüklerini söylemekte ve onların aslında mübâh olanı emredilen bir şey olarak kabul etmeyip övgü veya sevapla da herhangi bir ilişkisinin bulunmadığını savunduklarını belirtmektedir. Kendisi ise emredilen şeyin, şeriat emretmeden önce de güzel tarafı olması konusunda Hanefilerin ve Mutezilenin aynı görüşte olduklarını vurgulamaktadır. Mercânî, Nahl 90., Araf 28. ve 157. ayetleri delil göstererek emredilen şeylerin adalet ve güzellikle muttasıf olduğuna delaletini, nehyedilen şeylerin de çirkinlik ile ittisafına işaret ettiğini savunmakta ve Hanefilerin hüsün ve kubhun emrini ve nehyini gerekli kıldığını ve onların delâletlerinin hitâbın vârid olmasından önce de sabit olduğunu vurgulamaktadır. Bu konuda Hanefilerin Mutezile’den farklı düşündüğü hususa da işaret eden Mercânî, Mutezile’nin aklı hükmedici kabul edip aklın, kabîh gördüğünü haram, güzel gördüğünü de helal saydıklarını, halbuki Hanefilerin anlayışında gerçek hükmedicinin Allah olduğu ve bu yüzden de onların şer’î hükmü, sadece hitapla sabit gördüklerini ifade etmektedir. Yani aslında Mutezile ile Hanefiler arasındaki fark çok ince, fakat önemli bir farktır. Bu sebepten olsa gerek Mercânî, Teftazanî’nin iddia ettiği gibi sadece bazı Hanefiler ve Mutezile’nin, birtakım fiillerin hüsnü ve kubhunun fiilin zatında veya sıfatında olup akılla bilinebildiğini ve buradan hareketle bizzat fiilin kendisi dolayısıyla onu yapanın övülmesini ve ahirette mükafatlandırılmasını veya zemmedilerek ahirette cezalandırılmasını savunduklarına dair verdiği bilgi eksiktir. Çünkü ona göre, bu görüş Hanefilerin bazıları tarafından değil hepsi tarafından ortaklaşa savunulan bir görüştür ve Teftazanî’nin anlayamadığı nokta, Hanefiler arasındaki ihtilafın, Teftazanî’nin zannettiği hususta değil, sadece şeriat emretmeden önce iyiliği ve kötülüğü bilinen şeyin bir hükmünün olup olmadığı konusundadır11.

        Musa Carullah, hüsün ve kubuh (ahlakî iyi ve kötü) ile ilgili İslam düşünce tarihindeki görüşleri Eşarilerin şer‘î, Mutezililerin ise sadece aklî temelde ele aldıklarını söylemekte ve iman-şükür gibi bazı konularda Hanefilerin de: “Yaratıcının varlığına iman ve nimet sahibinin nimetlerine şükür, aklın hükmüyle vaciptir” diyerek Mutezilileri takip ettiklerini söylemektedir. Ancak Hanefilerin bu görüşünün Mutezililerin yapmaya çalıştıkları Allah’ı mecbur bırakma temelinde olmadığını da belirtme ihtiyacı duyan Carullah, Mutezilî görüşü değerlendirirken bu görüşün de aslında kısmen hak olduğunu, emir ve yasaklardaki maslahatları aklın idrak edebileceğini ve aklın hilafet şerefiyle şeriatte tasarrufta bulunabileceğini ifade etmektedir. İbn Arabî’nin de Futûhât’ta bunu savunduğunu ifade eden Carullah, bu görüşüyle, aklın, eşyanın, yani duyulur nesnelerin hakikatini ve hikemî manalarını bilebileceğini söyleyen İmam Mâturîdî’nin çizgisini devam ettirmektedir. Nitekim Carullah, hüsün ve kubuh konusunda esas olarak zikrettiği, kendisinin de savunduğunu söylediği ve “imamların imamı”na, yani Ebû Hanîfe’ye ait olarak nitelediği üçüncü bir görüşten bahsetmektedir. Buna göre hüsün ve kubuhun akliliği esastır, fakat akıl bu konuda hükmedici değildir. Aklın, hükümlerin maslahatlarını idrak edebileceğini söylemekle beraber, bunu daha çok toplumsal maslahatların gözetilmesine bağlayan Carullah, burada icap ettirme yönünün bulunmadığını da ilave etmektedir. Mutezile’nin görüşündeki, aklın bazı amelî içtimaî meselelerde hüküm verememesi durumundaki zorluğu ve şaşkınlığı bu mezhebin, yani Hanefilerin ve hatta Eşarilerin aştığını ifade eden Carullah, Hanefilerin görüşünü, “insanın hürriyetine, aklın içtihadına ve her hususta tefekkürüne en müsait mezhep” olarak görmektedir.

        Tatar ceditçilerinin Kursavî’den başlayarak en çok üzerinde durdukları Maturidî görüş, sıfatlar meselesidir. Konuyu ilk kez ve oldukça erken bir dönemde gündeme getiren ceditçi alim Abdünnasır Kursavî (ö. 1812), Ömer Nesefî (ö. 537/1142)’nin Akaid’ine yazdığı yeni şerhin daha girişinde Teftazanî’nin de bu kitaba bir şerhi olduğunu, ancak onun bu şerhinin kendi akli görüşleriyle ve felsefî kaidelere yapılmış temellendirmeleriyle dolu olduğunu belirtmektedir12. Kursavî, bazı Eşarilerin Allah’ın sıfatlarını mümkin olarak nitelendirmelerinin fasit bir görüş olduğunu, onların bu şekilde nitelendirmelerinin sebebinin vacip olması durumunda vaciplerin çoğalmasına yol açma korkusu olduğunu, halbuki böyle bir durumun söz konusu olmadığını söylemektedir. Çünkü ona göre, sıfatlar O’nun zatındandır ve aynı zamanda kendilerinden de başka bir şey değildirler, bu yüzden de Allah’ın zatı adet yönünden bir vahdetle nitelendirilmemiştir13.

        Sıfatlar konusunda Mercânî, Allah’ın sıfatlarını her ne kadar Ehl-i Sünnet ve Cemaat, O’nun “ne zatının aynı ne de gayrı” olmasıdır şeklinde ifade etmişse de bu sözün iki anlam (tevil) taşıdığını beyan etmektedir. İlk tevil, Allah’ın kendisini Kur’an’da kâmil sıfatlarla vasıflandırmış olması, Peygamberimizin (S.A.V.) de aynı yolu takip etmesi ve dolayısıyla O’nun benzeri hiçbir şey olmadığının vurgulanmasıdır. Mercânî’nin burada üzerinde durduğu nokta, Allah’ın sıfatlarının mevcudiyeti noktasındaki genel kabul olup kendisinin de izah ettiği gibi avama açıklanacak kısımdır. Bu ilk tevil, ona göre, tenzihi-imanî, yani soyutlayıcı kabule dayalı bir imanı gerektiren tevildir. Onun îkanî-irfânî adını verdiği ikinci tevil ise lafzî olmaktan ziyade hakiki manaya dönük, akli ve burhanî delile dayalı bir açıklama tarzıdır. Buna göre Mercânî, sıfatların manen Allah’ın zatından olduğunu ve varlık açısından O’ndan farklı olmadığını söylemektedir. Bu ikinci tevilin muhakkik filozoflar ve müteellih arifler, yani filozof sufilerin anlayışı olduğunu belirten Mercânî’nin, Molla Câmi’nin felsefe, tasavvuf ve kelamı uzlaştırmaya çalıştığı Dürretü’l-Fâhire’sinden, Sadrüddin Şirazî’nin Esfâr-ı Erbaa’sından, İbn Arabî’nin Futûhât’ından ve özellikle de Gazâlî’den örnek getirmesi14 fikri beslenme kaynakları açısından oldukça önemlidir. Bilhassa saydığı isimlerden Molla Cami, söz konusu eserde, varlık-mahiyetin Allah’ta ve diğer varlıklarda ayniliği konusunda İmam Eşarî’ye itiraz etmiş ve onun görüşünün yanlışlığını ortaya koyarak “vücudun varlıklar için müşterekliğinin lafzen değil manen olduğunu”15 savunmuştur.

        Mercânî, ilk dönem Hanefî ulemasının, bazı büyük fakihlerin ve sufi şeyhlerinin Allah’ın sıfatları hakkında şeriatın ispat ettiğini ispat, nefyettiğini de nefyettiklerini ve “ayn-gayr” tartışmasına girmediklerini zikretmektedir. Halbuki Eşarî ve ona uyanlar kendi ıstılahlarıyla sıfatın ayn ve gayr olmasını nefyetmişlerdir. O, Teftazanî örneğindeki gibi sıfatları mümkün görenlerin olduğunu, onun muhtemelen bu görüşünü Fahreddin Razî’ye dayandırdığını ima etmekte ve Razî’nin gerçekte böyle bir şeyi söylemediğini de ilave etmektedir. Ona göre Razî, “sıfatları mümkün ve zatın gayrı” olarak tanımlamaktadır ama açıkça sıfatlar mümkündür dememektedir. Razî’nin amacı “sıfatların vâcibetün bizâti’l-vâcip (Sıfatların zatı vacip olanla vacip)” olduğunu beyan etmektir16. Aslında Mercânî, filozoflarla kelamcıların her an yenilenen hâdisleri sabit bir kadîme vasıtasız bağlamama konusunda aynı fikirde olduklarını, ancak söz konusu bu bağın mahiyetinde ihtilafa düştüklerini iddia etmektedir. Ona göre, filozoflar buna sonsuz hadisler derken kelamcılar ikiye ayrılmıştır. Birinci grup iradenin taallukatı, ikinci grup da irade sıfatı adını vermiştir. Mercânî, her ikisine de itiraz etmekte ve irade sıfatı “bağ” olarak görüldüğünde değişen hadislerin varlığına illet olan ve onu tahsis eden şeyin de değişen olması gerekeceğini ifade etmektedir. Yine iradenin taallukatı, “bağ” olduğunda da benzer bir durum ortaya çıkacak taallukat değişince Allah’ın kendisi de değişen şeylere ve zamanın akışına mahal olacaktır17. İşte burada Mercânî, zannımızca, Allah’ın sıfatlarının da zatı gibi kadîm ve sabit olduğunu söylemek suretiyle filozoflarla Mâturîdî çizgi arasındaki yakınlığı ima etmektedir. Çünkü onun, bir başka eserinde de belirtildiği gibi, filozoflar belirli bir mümkünün kıdemini ispata çalışmamakta, sonsuz ve değişen cüzilerin peş peşe gelmesiyle mahfuz bir müstemir (devamlılık arzeden) tabiatı ispata çalışmaktadırlar. Çünkü bu “müstemir” tabiat devam ve istimrarı cihetinden kadîm olan bir yaratıcıdan, yani Tanrı’dan sadır olmakta ve değişen cüz’iyyatı yönünden de hadislerin suduruna mebde olmaktadır18. Mercânî ve onun çizgisinden giden Muhammed Necip Tünterî gibi ceditçiler bir taraftan Tevhîd ilmini Kelam’dan ayrıştırmaya çalışarak inanılması zarurî olan şeyleri Tevhîd ilmine dâhil etmişler, diğer taraftan da bunun dışında kalanların tartışma konusu olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu çerçevede kelamcılarla filozoflar arasındaki ihtilafı aşmaya çalışan ceditçilerin, düşünce tarihi boyunca birçok noktada birliktelik arz eden filozofların ve filozof sufilerin görüşlerine ağırlık vermeleri dikkat çekicidir. 

        Yukarıda anlatılanlarla tarihsel gerçeklikleri karşılaştırdığımızda Eşarilerin erken dönem metinlerinde Mâturîdîlerin tek başına muhatap alınmadığı, bunun yerine muhtemel Hanefi aidiyetleriyle Mutezile, Kerramiye ve Neccariye’nin muhatap alındığı bir gerçektir. O hâlde Eşariler sadece Mâturîdîleri görmezden gelmemişler aynı zamanda Hanefi aidiyetleri üzerinden “akıl, marifetullah, hikmet ve hüsün-kubuh gibi meselelerde Mutezile adıyla, iman konusunda Mürcie adıyla, fiillerle ilgili olarak da Neccariye adıyla tenkitlerde bulunmuşlardır19. Her ne kadar burada bir edilgenlikten bahsedilebilse de gerçek manada bir edilgenlikten bahsedilmesi zor olduğu gibi bir nefs-i müdafaa ve hakikat araştırması söz konusudur, denilebilir. Nitekim Tatar ceditçilerinin çabaları da yeni bir zihniyet oluşturma ve hakikat arama çabasıdır.

KAYNAK: TÜRK YURDU https://www.turkyurdu.com.tr/yazar-yazi.php?id=2943